Fatiha Süresi Tefsiri Elmalı Tefsiri
1-FATİHA:
Rahmân ve Rahîm Allah'ın adıyla
1- Mushaf-ı şeriflerde iki türlü besmele vardır. Birisi sûre başlarında
yazılan ve sûreden bağımsız olan besmele, diğeri Neml Sûresinin (Neml, 27/30)
âyetindeki besmeledir. Bu besmelenin, Neml sûresinin bu âyetinin bir parçası
olduğu açıkça bilinmektedir. Bundan dolayı besmelenin Kur'ân âyeti olduğunda
şüphe yoktur ve bu durum, açık tevatür ile ve âlimlerin ittifakıyla kesin
olarak
bilinmektedir. Fakat sûre başlarında yazılan ve her sûreyi birbirinden ayıran ve
kırâetin başında okunan besmeleye gelince: Bunun o sûrelerden birinden veya her
birinden bir âyet veya âyetin bir kısmı veyahut başlıbaşına Kur'ân'dan tam bir
parça olup olmadığı, Neml sûresindeki besmele gibi besbelli olmadığından
bu besmelenin Kur'ân'dan olup olmadığı hususu, tefsirde ve usul ilminde bilimsel
açıdan tartışmalı bir meseleyi meydana getirmiştir ki bilhassa iman, namaz ve
kırâet konularıyla ilgilidir.
Said b. Cübeyr Zührî, Atâ ve İbnü Mübarek
hazretleri besmelenin başında bulunduğu her sûreden birer âyet olduğunu
söylemişlerdir ki, Kur'ân'da yüz onüç âyet eder. İmam Şâfiî hazretleri ve
talebeleri bu görüş üzerindedirler. O halde Fâtiha'nın yedi âyetinden
birincisi
besmeledir. Ve "en'amte aleyhim" bir âyet başı değildir. Bunun için Şâfiîler
namazda besmeleyi yüksek sesle okurlar. Çünkü Şâfiîler diyorlar ki; selef (ilk
dönem alimleri) bu besmeleleri Mushaflarda yazmışlar, bunun yanında Kur'ân'ın
âyet olmayan şeylerden tecrid etmesini tavsiye etmişlerdir. Ve hatta
Fâtiha'nın sonunda "âmîn" bile yazmamışlardır. Eğer sûrelerin başındaki
besmeleler Kur'ân olmasaydı onları da yazmazlardı. Kısacası Mushaf'ın iki kapağı
arasında Kur'ân'dan başka birşey bulunmadığında İslâm alimlerinin ittifakı
vardır. Ve bunu destekleyen özel hadisler de rivayet edilmiştir. O hadislerden
birisi İbn Abbas (r.a.)'dan: "Besmeleyi terk eden Allah'ın kitabından yüz ondört
âyet terketmiş olur." Ebu Hüreyre (r.a.)'den: "Resulullah efendimiz
'Fâtihatü'l-Kitab (Fâtiha sûresi) yedi âyettir, bunların başı
"Bismillahirrahmanirrahim"dir buyurdu. Ümmü Seleme (r.a.)'den: "Resulullah
(s.a.v.) Fâtiha'yı okudu ve "Bismillahirrahmanirrahim elhamdülillahi rabbil
âlemîn"i bir âyet saydı. O halde Fâtiha'dan bir âyet değilse, âyetin bir
kısmıdır. Bundan dolayı namazda okunması farzdır ve yüksek sesle okunur. İmam
Şâfiî gibi Ahmed b. Hanbel hazretlerinden de bu iki hadis arasında tereddütlü
iki rivayet vardır.
Diğer taraftan İmam Mâlik hazretleri Kur'ân'ın her yerinde dahi Kur'ân'dan
olduğu açıkça ve tevatür yoluyla belli olacağı, halbuki hakkında değişik
görüşler bulunan bir sözün Kur'ân'dan olduğuna hükmedilemiyeceğinden dolayı ve
Medine halkının geleneğine dayanarak sûre başlarındaki besmelelerin ne Fâtiha ne
de diğer
sûrelerden, ne de bütün Kur'ân'dan özel bir parça olmadığına ve Neml
Sûresi'ndeki âyetten başkasında besmelenin Kur'ân olmayıp sûreleri birbirinden
ayırmak ve teberrük (mübarek sayıldığı) için yazıldığı görüşünü ileri sürmüş ve
bundan dolayı namazda ne yüksek sesle ne de gizli okunması uygun olmaz demiştir.
Bunun için Mâlikîler namazda besmeleyi okumazlar.
Hanefîlere gelince, bu mezhebin en sıhhatli görüşü şudur: Sûrelerin başındaki
besmele başlı başına bir âyet olarak Kur'ân'dandır. Ve sûrelerin hiç birinin bir
parçası olmayarak sûreleri birbirinden ayırmak ve sûre başında teberrük olunması
için inmiştir. Gerçekten yukarıda zikredilen karşıt iki değişik görüş ve delil
içinde ortaya çıkan kat'î olarak bilinen nokta budur. Madem ki, yukarıda
açıklanan şartlar gereğince mushafın her iki kabı arasında Kur'ân'dan
başka birşey yazılmadığına dair ittifak vardır; o halde sûre başlarındaki
besmeleler de Kur'ân'dandır. Şâfiî'nin ileri sürdüğü delilin kesin iddiası
budur. Madem ki besmelenin, başında bulunduğu sûrelerden bir parça
olduğunu bildiren açık mütevatir bir delil de yoktur, o halde hiç birinden bir
parça da değildir. İşte Mâlikî delilinin kesin iddiası da budur. Bundan dolayı
iki delilin birbirine yakın bu noktalarının birlikte ifade ettiği mânâ da;
söylediğimiz
gibi besmelenin bütün sûrelerden ayrı başlıbaşına bir âyet olmasıdır ki, bu
konuyla ilgili değişik "ahad haber"lerden çıkan ortak hüküm de bu olur. O halde
Fâtiha gibi, besmelenin her namazda okunması vacip değildir. Fakat gerek namazda
ve gerek namaz dışında her Kur'ân okunuşunun ve her önemli işin
başında okunması sünnettir. Bunun için namazın her rekatında, kırâetin başında
okuruz, ortasında okumayız. Ancak Fâtiha'nın bir parçası olduğu anlaşılmasın
diye kırâeti yüksek sesle okunan namazlarda da
onu gizli okuruz ve böyle okunmasında bütün
hanefîler görüşbirliği içindedirler. İşte böyle seçkin bir âyettir.
TAHLİL: Dış görünüşe göre besmele dört kelimedir. Gerçekten ve itibari olarak
yedi kelimedir. Çünkü gerçekte nin " "si ile 'in tarif edatları da birer
kelimedirler. Hükmen de böyledir. Çünkü Arap dilinde tarif edatlarına hiçbir
zaman başlı başına bir kelime hükmü verilmemiş olduğu halde "bâ" hem kendisi bir
kelimedir, hem de hazf olunmuş (silinmiş) taalluk ettiği bir fiil ile failini de
bildiren üç
kelime hükmündedir. Bundan dolayı ile den bileşik bir kelimedir. Bunda kural
gibi vasl hemzesi (kelimenin ortasında düşen elif) ile yazılmaktı, fakat
besmeleye özgü olarak bu hemze düşürülmüş olup söylendiği gibi yazılır. Ve onun
yerine "bi"nin başı uzatılır. Ta ilk asırlardan beri besmelenin başını bir elif
uzun yazmak bir hat kuralı olmuştur ki, bu kural kûfî gibi sülüs ve nesih
hatlarında da hat üstadlarının bildiği bir husustur. Bunun nüktesi çok
kullanılmasından dolayı hafifletmedir diyorlar. Fakat bunda özellikle taalluk-ı
visâl kuvvetini ifade etmek gibi manevi nükteler de vardır. Bazı hadislerde
rastlanan gibi imalar bundan açık olarak anlaşılıyor.
Bilindiği gibi, hakiki her ilmin bir tek konusu vardır, Kur'ân'ın hikmet
ilminin konusu ise Allah ile kâinat ve özellikle insanlar ve insanların işleri
arasındaki ilişki ve bağlantıdır.
İşte bir ilahlık sıfatı ve kulluk ilişkisi ile özetlenen ve önce Fâtiha'da,
sonra bütün Kur'ân'da tedrici olarak açıklanan bu ilişki tamamen besmeledeki nın
mânâsıdır. daima bir fiile veya fiile benzeyen bir kelimeye taalluk eden ve onu
bir isme bağlayan bir edat, bir cer edatıdır ki, asıl mânâsı yapıştırmaktır.
Fakat bu yapıştırmanın; karıştırma ve beraberlik, yardım dileme, pekiştirme için
kullanma ve yemin gibi birçok çeşitleri vardır ki, besmelede tefsirciler yalnız beraberlik
veya yardım dileme mânâlarından birini gösterirler. Bu bâ'nın bağlacı hazf
olunmuştur ki, o anda besmeleyle başlanacak olan fiil olacaktır. Başla, oku,
başlıyorum, okuyorum gibi.
: "İsim" aslında sözlük anlamıyla bir şeyin zihinde doğmasını sağlayan işaret
ve alâmet demektir. Örfte tek başına anlaşılır bir mânâya delalet eden kelime
diye tarif edilir ki, o mânâya veya onun dışta veya zihinde gerçekleşen asıl
şekline müsemmâ denilir. Yaygın görüşe göre, ismin aslı "sümüv =
yücelik" maddesidir. "Vesm = damgalama"den olması da mümkündür. Fakat çoğulu
"esma" veya "esâmî" gelir ve bunlar tamamen dilimize mal olmuş kelimelerdir.
Sıfatlar da aslında ismin kısımlarındandır. Bunun için isimler özel isim
veya cins
ismi veya umuma delalet eden isim diye kısımlara ayrıldığı gibi zat ismi
veya sıfat ismi diye de birbirinden ayrılır. Yüce Allah'ın Esmâ-i Hüsnâ'sında
bu farkın önemi vardır. İsim, aslında "ad" ve "nam" ile eşanlamlı olmakla
beraber dilimizde biz bunları ince farklarla kullanırız. "Ben bu işi falan kimse
namına yapıyorum." yerinde "falancanın adına veya ismine yapıyorum" diyemiyoruz.
Aynı şekilde "insan bir isimdir" deriz de "bir addır, bir namdır" demeyiz. Öyle
zaman olur ki "o adamın adı" yerine "o zatın ismi" demeyi tercih
ederiz.
: "Allah" gerçek ilâhın özel ismidir. Daha doğrusu zat ismi ve özel ismidir.
Yani Kur'ân bize bu en yüce ve en büyük zatı, eksiksiz sıfatları ve güzel
isimleriyle tanıtacak, bizim ve bütün kâinatın ona olan ilgi ve alâkamızı
bildirecektir. Bundan dolayı Allah diye adlandırılan en büyük ve en yüce zat
kâinatın meydana gelmesinde, devamında ve olgunlaşmasında bir ilk sebep olduğu
gibi "Allah" yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir
başlangıçtır. Yüce Allah'ın varlığı ve birliği kabul ve tasdik edilmeden kâinat
ve kâinattaki düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve aynı
zamanda telafisi imkansız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi "Allah" özel ismi
üzerinde birleştirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarımız, bütün
bilgiler ve eğitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı silip
süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız bir toz ve dumandan ibaret kalır. Bunun
içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafında bilgilerimizi
düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile bizi bir birlik,
huzuruna yükseltmek için çalışır durur. Cisim konusunda madde ve kuvvet ile
hareket ve durgunluk oranında, birleştirilemeyen bir tabiat ilmi; uzaklık, yer
ve zamana
göre, nicelik kavramında toplanmayan bir matematik ilmi; bilim mefhumunda cisim
ve ruh oranında toplanmayan bir psikoloji ilmi; dış dünya ve zihine göre
doğruluk mefhumunda toplanmayan bir mantık ilmi; iyilik ve kötülüğe oranla
güzellik ve çirkinlik mefhumunda toplanmayan bir ahlâk; nihayet nedensellik
oranında ve varlık mefhumunda toplanmayan bir hikmet ve felsefe bulamayız.
Varlık mânâsını düşündürtmeden, nedensellik oranının gerçek olduğunu kabul
ettirmeden bize en küçük bir gerçek bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Şu,
şunun için vardır. İşte bütün ilimlerin çalıştığı gaye budur. Varlık, gerçeklik,
nedensellik ilişkileri, bütün ilim ve sanatlara hakim olan düşünme ve doğru
olduğunu kabul etmek prensipleridir. Nedensellik, sebebin müsebbebi ile
bağlantısı,
orantısı ve kalıcılığı kanunu, asrımızda bütün ilimlere hakim olan en büyük
kanundur. Bunun için nedensellik alanında birleştirilemeyen hiçbir ilim
bulamayız. Bu oran ise, sebep denilen bir başlangıç ile müsebbeb denilen bir
sonuç arasındaki ilişkileri anlatır ve bütün kâinatın düzeni dediğimiz şey de işte
bu yegâne
ilişkidir. Bundan dolayı biz sebep ve sonuç açısından varlığı düşünüp
doğrulamadan bu bağlantının tam olduğunu düşünemeyiz ve doğrulayamayız. Sonra bu
tasdikimiz de doğrudur diye zihnimiz ile gerçeğin uyum ve ilişkisini, üzerine
kurduğumuz hakkın hakikatına dayandırmazsak, bütün emek ve çabalamalarımızın,
bütün anlayışlarımızın, yalan, asılsız ve kuruntudan ibaret bir seraba
dönüşeceğine hükmederiz. Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek de bir gerçeği itiraf
etmektir. Bundan dolayı insan doğruyu inkar ederken bile onun doğru olduğunu
kabul mecburiyetinden kurtulamaz. Mümkün olan gerçekler üstünde varlığı zaruri
olan Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlığımızın ilk başlangıç noktası ve ilk
sebebidir.
Ve "Allah" onun ismidir. İnsan üzerinde etkili olan ve insanı kendine çeken
hiçbir şey düşünülemez ki, arkasında Allah bulunmasın.
Yüce Allah varlığı zaruri olan öyle bir zattır ki, gerek nesnel ve gerek
öznel varlığımızın bütün gidişatında varlığının zaruretini gösterir ve bizim
ruhumuzun derinliklerinde herşeyden önce Hakk'ın zatına ait kesin bir tasdikin
var olduğu inkâr kabul etmez bir gerçektir. Hatta bizim varlığımızda bu yüce
gerçeğe basit ve öz ve sınırsız bir ilişkimiz, bir manevi duygumuz
vardır. Ve
bütün ilimlerimizin temeli olan bu gizli duygu; sınırlı duygularımızın,
anlayışlarımızın, akıllarımızın, fikirlerimizin hepsinden daha doğru, hepsinden
daha kuvvetlidir. Çünkü onların hepsini kuşatıyor. Ve onları kuşattığı halde
O'nun zatı sınırlandırılamaz ve bu âlem O'nun kudret ve kuvvetinin bir
parıltısıdır. Durum böyle iken biz birçok zaman olur ki, dalgınlıkla kendimizi
ve varlığımızın geçirdiği zamanları unuturuz. Ve çoğunlukla yaptığımız
hataların, sapıklıkların kaynağı bu gaflet ve dalgınlıktır. Böyle kendimizden ve
anlayışımızın inceliklerinden dalgınlığa düştüğümüz zamanlardır ki, biz bu gizli
duygudan, bu ilk anlayıştan gaflete düşeriz ve o zaman bunu bize aklımız yolu
ile hatırlatacak ve bizi uyaracak vasıtalara ve delillere ihtiyaç
duyarız.
Kâinat bize bu hatırlatmayı yapacak Allah'ın âyetleri (işaretleri) ile doludur.
Kur'ân, bize bu âyetleri, kısa ve özlü sözlerle hatırlattığı ve bizi uyardığı
için bir ismi de "ez-Zikr"dir. Allah'ın hikmeti de bize buradan birçok mantıkî,
akla uygun ve ruhî delilleri özetleyiverir. Diğer taraftan biz o gizli
duygunun diğer sınırlı ve belirgin duygularımız gibi içimizde ve dışımızda
ortaya çıkma ve kesintiye uğrama anlarıyla sınırlı bir şekil kazanmasını ve bu
şekilde varlıkların parçalarının gözle görülen şeyler gibi
anlayışımızın sınırına girecek bir şekilde açıklanmasını arzu ederiz. Bu arzunun
hikmeti, O'nun tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme lezzetidir. Fakat
bunda bilgisi ve kuvvetiyle herşeyi kuşatan Allah'ı, yaratılmış
varlıklara çevirmeye çalışmak gibi imkansız bir nokta vardır ki, nefsin
gururunu kıracak olan bu imkansız nokta birçok insanı olumsuz sonuçlara
ulaştırabilir. O zavallı gururlu nefis düşünemez ki, bütün kâinatın o ilk
başlangıç noktasına açık, anlaşılabilir, başı ve sonu belli olan bir sınır
çizmek, görünen eşyada olduğu gibi bir kesinti anına bağlıdır. Mümkün olmayan
böyle bir kesinti anında ve noktasında ise bütün his ve bütün varlık kökünden
kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme ise apaçık bir his ve anlayışa varmak
değil,
yokluğa karışmaktır. Aklî delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve Allah'ın
görünmeyen ve görünen bütün varlıkları kuşatan sonsuz tecellisi karşısında
nefislerinin gururunu kırmayarak şuhûd zevkinden mahrum kalanlar "Allah'ı aradım
da bulamadım." derken, sanat ve felsefe adına zarara uğradıklarını ilan etmiş
olurlar. Allah'ı sezmek için kalp ile doğru ve yanlışı birbirinden ayıran gözü
ve ikisi arasındaki farkı ve ilişkiyi belli bir oranda idrak edebilmelidir.
İşte "Allah" yüce ismi, bütün duygularımızın, düşüncelerimizin ilk şartı olan
öyle derin ve bir tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen varlıkların
birleştikleri nokta olan bir parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın doğrudan
doğruya gösterdiği yüce Allah'ın zatına delalet eden, yalnızca O'na
ait olan
özel bir isimdir. Yani bu isim önce zihindeki bir mânâ ve ikinci olarak o vasıta
ile Allah'ın zatının ismi ise özel bir isimdir. Zihindeki bir mânâ olmayarak
yalnızca ve bizzat belli zatın ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden
anlaşılan mânâya, mânâdan gerçeğe geçeriz ve ismi bu mânâ ile
tanımlarız. Mesela Allah, bütün sıfat-ı kemâliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk
vasıflarına) sahip bulunan, varlığı zaruri olan zatın ismidir. Yahut hakkiyle
tapılacak olan yüce zatın ismidir, deriz. İkincide bizzat bulunan gerçeğe
intikal ederiz. Bu şekilde o gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah
isminden gerçekte yine kendisinden başka birşey anlayamayız. Bize göre isim ile,
isimlendirilen varlık aynıdır. Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir
tarz (üslub)
ile bir pay bulabilirsek isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayırırız
ve bu iki şekilde de Allah'ı isbat etmeye ihtiyaç duymayacağız. Fakat bu isimden
bir mânâ anladığımız ve o mânâyı gerçekte bir mahiyete delalet için vasıta
olarak kabul ettiğimiz zaman o gerçekten bizzat bir payımız olmasa bile
bu isimden birşey anlarız. Fakat o şeyin varlığını isbat etmeye ihtiyaç duyarız.
Bundan dolayı isim, isbat etmeden önce konulmuş bulunursa o gerçeğin özel ismi
olursa da alem ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra
konmuş ise bizzat alem ismi olur. Mesela anadan doğma körler için "ülker" ismi
ancak bir özel isim olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde
özel isim ile alem isminin farkı aranmazsa da ilim
dilinde bunlar arasında fark vardır. İşte bu sebeplerden dolayı yüce Allah
için zat ismi ve alem ismi mümkün müdür, değil midir? diye bilginler arasında
derin bir tartışma vardır. Fazla uzatmamak için şu kadar söyleyelim ki, üç
tecelli algılanır. Zatın tecellisi, sıfatın tecellisi, eserlerinin tecellisi.
İsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile ilgilidir. Zat isminin, zatın
tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir, çünkü sıfat tecellisini ifade
eden isimlere sıfat isimleri, eserlerin tecellisini ifade eden isimlere fiil
isimleri
denilir. Zat, sıfat ve eserleri ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzat
tecelli etmesi de bizce mümkündür. En azından kendine tecellisi mümkündür ve
alem olan zat ismine bu da yeterlidir. Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak
bildiğimiz için Allah'ın isimleri tevkîfîdir yani Cenâb-ı Hakk'ın vahiy
yoluyla bize bildirmiş olduklarından ibarettir, diyoruz. Bundan dolayı zat
isminin mefhumu olan bir özel isim veya mefhumu olmayan bir şahıs ismi olması
aslında mümkündür ve bizim için yeterlidir.
Şu kadar var ki; biz kendimize zatın tecellisi meydana gelmeden alem ismini
koyamayız. Nitekim, yeni doğan çocuğa, onu görmeden koyduğumuz isim, henüz bir
özel isimdir ve bu durumda duyduğumuz alem isminden de yalnız bir ismin
tecellisini anlarız ve o zaman isim ile kendisine isim konulan varlık birleşir. Fakat bunu
sıfat isimleri ve fiil isimleri ile yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin
tecellisine ve ondan sıfatın tecellisine ve ondan zatın tecellisine ereriz. Her
söz başlangıçta bir ismin tecellisini anlatır, Kur'ân da bize yüce
Allah'ı önce isminin tecellisi ile anlatıyor: v.d. Bundan dolayı Kur'ân'a
başlarken doğrusu hiçbir düşünce ile meşgul olmayarak önce Allah'ın ismini bir
zat ismi (özel isim) olarak alacağız. Râhman ve Rahim vasıflarını da bu ismi
kısaca
yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir genişlik kazandırıp mânâsını zikredeceğiz
ki, bu mânânın kısacası, en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alanı ve yayılma
noktasının başlangıcı olacaktır. Sonra yavaş yavaş bu isimler ile bu mânâyı
açıklayarak ortaya çıkaracağız ve o zaman yerlere, göklere sığmayan Allah'ın
zat isminin kalbimizde yaratılıştan saklı olan tecellilerini görmeye
başlayacağız. İsimlerin tecellisinden eserlerin tecellisine geçeceğiz, kâinatı
dolaşacağız, eserlerin tecellisinden sıfatların tecellisine ereceğiz,
görünmeyenden görünene geçeceğiz. Görünen alemle ilgili zevkimiz arttıkça
artacak, o vakit zatın tecellisi için sevgi ve neşe ile çırpınacağız, bütün
zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen gözyaşlarını
döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yıkacağız, bazen vuslat
rüzgarı esecek, mutluluk ve hoşnutluk ile kendimizden geçeceğiz. Nihayet
"Ey huzura eren nefis! Razı olmuş ve kendisinden razı olunmuş olarak Rabbine
dön! (Benim sevgili kullarım arasına sen de gir ve cennetime gir!)" (Fecr,
89/27-30) daveti gelecek, yüce Allah'ın ziyafetinde sonsuza dek O'nun cemalini
seyretmeye dalıp kalacağız. "O gün bazı yüzler ışıl ışıl parlar, Rabbine bakar."
(Kıyamet, 75/22-23).
"Allah" zat ismini, özel isim olarak düşünebilmek için, Allah'ın selbî ve
subutî bütün zat sıfatları ile fiilî sıfatlarını bir arada tasavvur etmek, sonra
da hepsini bir bütün olarak topluca ele almak ve öyle ifade etmek gerekir.
Bundan dolayı bu da şu şekilde ifade edilmiştir: "O zat-ı vâcibü'l-vücûd ki,
bütün kemâl
sıfatlarını kendisine toplamıştır." Sadece "zat-ı vacibu'l-vücûd" demek de
yeterlidir. Çünkü bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplamış olmak, varlığı
zaruri demek olan "vacibu'l-vücûd"un bir açıklamasından, niteliğinin
belirlenmesinden ibarettir.
Bunun bir özeti de "Hakkıyla mabud = Hakiki ilâh, gerçek Tanrı" mânâsıdır.
Arapça'da bu mânâ belli ve bilinen tanrı demek olan "el-İlâh" özel ismi ile
özetlenmiştir. "Hâlik-ı âlem = Kâinatın yaratıcısı" veya "Hâlik-ı Küll =
Herşeyin yaratıcısı" mânâsı ile de yetinilebilir. Bunları yüce Allah'ın isim ile
veya sözle tanımlanması olarak alabiliriz. Biz her durumda şunu itiraf ederiz
ki, bizim "Allah" yüce isminden duyduğumuz (anladığımız) bir mânâ, bu mânâların
hepsinden daha açık ve daha mükemmeldir. Bundan dolayı bu özel ismin,
bir alem isim olması kalbimize daha yakındır. Gerek özel ismi, gerek şahıs ismi
olan "Allah" yüce ismi ile Allah'tan başka hiçbir ilâh anılmamıştır. "Sen O'nun
bir adaşı olduğunu biliyor musun?" (Meryem, 19/65) âyetinde de
görüldüğü
gibi, onun adaşı yoktur. Bundan dolayı Allah isminin ikili ve çoğulu da yoktur.
O halde ancak isimlerinin birden çok olması caizdir. Hatta özel ismi bile birden
çok olabilir ve değişik dillerde yüce Allah'ın ayrı ayrı özel isminin bulunması
mümkündür. Ve İslam'a göre caizdir. Bununla beraber, meşhur dillerde buna
eşanlamlı bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrı, Hudâ (Farsça) isimleri "Allah" gibi
birer özel isim değildir. İlâh, Rab, Mabud gibi genel anlam ifade eden
isimlerdir. Hudâ, Rab demek olmayıp da "Hud'ay" kelimesinin
kısaltılmışı ve "vâcibu'l-vücûd = mutlak var olan" demek olsa yine özel isim
değildir. Arapça'da "ilâh"ın çoğulunda (âlihe); "rabb"in çoğulunda (erbâb)
denildiği gibi Farsça'da "hudâ"nın çoğulunda "hudâyân" ve dilimizde
tanrılar, ma'bûdlar, ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de
gerçek olmayan ilâhlar için kullanılır. Halbuki "Allahlar" denilmemiştir ve
denemez. Böyle bir kelime işitirsek, söyleyenin cahil olduğuna veya gafil
olduğuna yorarız. Son yıllarda edebiyatımızda saygı maksadıyla özel
isimlerden çoğul yapıldığı ve örneğin "Ebussuudlar, İbni Kemaller" denildiği bir
gerçek ise de; Allah'ın birliğine delalet eden "Allah" yüce isminde böyle bir
ifade saygı maksadına aykırı olduğundan dolayı hem gerçeğe, hem de edebe aykırı
sayılır. Bu yüceliği ancak yüce Allah, (biz) diye gösterir. Halbuki Tanrı adı
böyle değildir, mabud ve ilâh gibidir. Hak olmayan mabudlara da "Tanrı" denilir.
Fakat bu bir cins ismidir. Allah'a şirk koşanlar birçok tanrılara taparlardı.
Falancaların tanrıları şöyle, falancalarınki şöyledir denilir. Demek ki
"Tanrı" cins ismi "Allah" özel isminin eş anlamlısı değildir, daha genel
anlamlıdır. Bundan dolayı "Allah ismi" "Tanrı adı" ile terceme olunamaz. Bunun
içindir ki, Süleyman Çelebi Mevlidine "Allah" adıyla başlamış, "Tanrı
adı" dememiştir ve o bahrin sonunda "Birdir Allah, andan artık tanrı yok."
diyerek tanrı kelimesini ilâh karşılığında kullanmıştır. Bu açıklamanın
tamamlanması için bir kelime daha söylemeye ihtiyaç duyuyoruz. Fransızca "diyö"
kelimesi de
ilâh, tanrı kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoğulu yapılır, onu özel
isim gibi büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeği değiştirmez. Bunun için
Fransızlar tevhid kelimesini terceme edememişler, monoton tercemesinde "Diyöden
başka diyö yok." diyorlar ki "İlâhtan başka ilâh yok." demiş oluyorlar;
meâlen tercemesinde de "Yalnız diyö, diyödür." yani "yalnız ilâh ilâhtır."
diyorlar. Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde "diyö" demişler ve Allah
ismi ile ilâh ismini birbirinden ayıramamışlardır; ve ikisini de özel
isim gibi yazmalarına rağmen "diyö" ancak "ilâh" kelimesinin tercemesi olmuştur.
Bu ise ilk bakışta laf kalabalığı ve anlamsız bir söz gibi görünmekte, aynı
kelimeleri önce olumsuz yapmak sonra olumlu kılmak, görünürde bir çelişki
örneği
arzetmektedir. "Diyöden başka diyö yok, yalnız diyö diyödür." demek görünürde ya
bir haşiv (boş söz) veya çelişkidir. Halbuki diyen öyle demiyor; "Allah'tan
başka Tanrı yoktur." diyor ve asla içinde çelişki ve tutarsızlık olmayan açık
bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan başka Fransızca'da "diyö"nun özel
isim olabilmesi Allah'ın, Hz. İsa'nın şahsında cesed ve şahıs şekline girme
düşüncesine dayanır. Bu noktalardan gafil olanlar "diyö" kelimesini Allah diye
terceme ediyor ve hatta "Allah" dediği zaman
bu terceme diliyle "diyö"yu söylüyor.
Tefsirciler, " " özel isminin dil tarihi açısından incelemesine çalışmışlar
ve dinler tarihi meraklıları da bununla uğraşmışlardır. Bu araştırmada
başlıca
gayeler şunlardır: Bu kelime aslında Arapça mı? Değil mi? Başka bir dilden mi
alınmıştır? Üzerinde düşünülmeden söylenmiş bir söz mü? Türemiş mi, türememiş
bir kelime mi? Tarihi nedir? Bunlara kısaca işaret edelim:
İşin başında şunu itiraf etmek gerekir ki bilgimiz, gerçekten ibadete layık
olan Allah'ın zatını kuşatmadığı gibi özel ismine karşı da aynı şekilde
eksiktir. Ve Arapça'da kullanma açısından " " (Allah) yüce ismine benzeyen
hiçbir kelime yoktur ve bunun aslını göstermek imkansızdır. Dil açısından buna
delalet eden bazı hususları da biliyoruz.
Önce Hz. Muhammed (s.a.v.)'in peygamberliği
asrında bütün Araplar'ın bu özel ismi tanıdığı bilinmektedir. Kur'ân-ı Kerim de
bize bunu anlatıyor: "Andolsun onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye
sorsan, elbette 'Allah' derler." (Zümer, 39/38), Bundan dolayı şimdi
bizde olduğu
gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin tam bir malı olduğundan şüphe yoktur.
Sonra bunun Hz. İsmail zamanından beri geçerli olduğu da bilinmektedir. Bu
itibarla da Arapça olduğu şüphesizdir. Halbuki Kur'ân'dan, bu yüce ismin daha
önce varolduğu da anlaşılıyor. Bundan dolayı Hz. İbrahim'den itibaren
İbrânice veya Süryânice gibi diğer bir dilden Arapça'ya geçmiş olduğu üzerinde
düşünülüyor ve bu dillerden Arapça'ya geçtiği görüşünü ileri sürenler oluyor.
Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce yaşamış olan peygamberlerin
dillerinde de yalnız anlamının değil, bizzat bu özel ismin de dönüp dolaştığını
anlıyoruz ve İbrânî veya Süryanî dillerinin de mutlak surette Arapça'dan önce
olduğunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin Arapça'da daha önce
kökten ve
katıksız Arap olan ilk devir Araplarına kadar varan bir tarihi bulunduğu
açıktır. Bundan dolayı "İsrail, Cebrail, Mikail" kelimeleri gibi İbrânice'den
Arapça'ya geçmiş yabancı bir kelime olduğunu zannetmek için bir delil
yoktur.
İkincisi; Arap dilinin aslında, Arapça olmayan bazı yabancı kelimeler
hakkında dikkatli olmayı gerektiren birtakım özel incelikler vardır ki, bunlarla
bir kelimenin aslını incelemek mümkün olur.
Bu açıdan bakılınca " " (Allah) yüce isminin, o dilde benzeri olmayan bir
kullanılış şeklinin bulunduğunu görürüz. Bir görüşe göre, başındaki "el"
en-Necm, el-ayyuk v.s. gibi kelimeden ayrılması caiz olmayacak şekilde kelimeden
ayrılmayan bir belirleme
edatı gibidir. Hemzesi, sözün başında bulunduğu durumda üstündü, sözün
ortasında başka bir kelime ile birleştiği zaman "Vallah, Billah, İsmüllah,
Kâlellah" v.s. gibi yerlerde söylenişte veya hem telaffuzda hem yazıda hazf
olunur (düşürülür). Diğer bir görüşe göre de "el" belirleme edatı değildir.
Çünkü birine çağırma halinde "" diye hemze sabit kalabiliyor ve bir
de "Yâ eyyühe'l-kerim" gibi çağırma edatı ile çağırılan isim arasında gibi
ayıran bir kelime eklemeye gerek kalmıyor. Halbuki "el" belirleme edatı olsaydı
böyle olmayacaktı.
Eğer "el" belirleme edatı ise kelime herhalde başka birşeyden nakledilmiştir
ve yüce Allah'a isim olarak verilmesi ikinci bir kök sayesinde mümkündür. Fakat
bunun başlangıçta Arap dilinde diğer bir isimden veya sıfattan alınmış olması
mümkündür ve aslolan budur. Belirleme edatı "el" kalkınca da "lâh" kalır.
Gerçekten
Arapça'da "lâh" ismi vardır. Ve Basralı alimlerin büyük bir kısmı bundan
nakledildiğini söylemişler. "Lâh" gizlenme ve yükselme mânâsına fiilinin masdarı
olduğu gibi bundan "ilâh" anlamına da bir isimdir ve bundan "lâhüm", "lâhümme"
denilir. Bir Arap şairi: "Ebu Rebâh'ın bir yemini gibi, Allah'ım onu
büyükler işitir." demiş. Aynı şekilde Peygamber Efendimiz'in dedesi
Abdülmuttalib Fil vak'asında Kâbe kapısının halkasına yapışarak; "Ey Allah'ım!
Kul kendi evini korur, Sen de evini koru! onların haçı ve hilesi düşman olarak
senin tedbirine galip gelmesin!" diye Allah'a yalvarmıştı. (Bkz. Fîl Sûresi
Tefsiri) .
Şu halde "lâh" isminin başına "el" getirilerek "Allah" denilmiş ve özel isim
yapılmış demektir. Bazıları ise daha ileri giderek Arapça "lâh" isminin
Süryânice olduğu söylenen "lâha" isminden Arapça'laştırılmış olduğunu
zannetmişlerdir. Çünkü Belhli Ebu Yezid "lâh" Arapça olmayan bir kelimedir
demiştir. Çünkü, Yahudiler ve Hristiyanlar "lâha" derler. Araplar bu sözcüğü
alıp değiştirerek "Allah" demişler, bunun gibi "lâhüm" ile ilgili olarak
İbrânice'de "elûhim" vardır. Fakat tarih açısından Arapça'daki "lâh" mı öncedir,
yoksa Süryanice'deki "lâha" mı öncedir? Bunu tesbit etmek mümkün olmadığı gibi
iki dil arasında böyle bir kelimede ilişkinin bulunması, birinin diğerinden
nakledildiğine mutlak surette delil olamaz. Eğer arka arkaya gelme yoksa her
ikisinin daha önce bulunan bir ana dilden yayıldığını kabul etmek daha uygun
olur. Ve bunu destekleyen delil de vardır. Çünkü Allah kelimesinin Arapça'daki
kullanılışında hiçbir yabancı dil kokusu yoktur. Sonra "lâh,
lâhüm" her ne kadar Arapça dışındaki bir dilden nakledilmiş olsalar bile "Allah"
"el" takısı "lâh" ile birleştirilerek ondan alınmış olsaydı onun hemzesinin nida
(çağırma) halinde yerinde kalmasına dilin kuralı müsaade etmezdi. Bunun içindir ki, birçok
dil bilgini ve bunların içinde Kufeliler, Allah kelimesinin "lâh"dan değil,
"ilâh" cins
ismi ile eş anlamlı olan "el-ilâh"dan nakledilmiş olduğunu söylemişlerdir. Bu
şekilde ilâhın hemzesi hazf edilmiş ve "el" belirleme edatının hemzesi onun
yerine konmuş ve belirleme lâmı da "en-Necmü, Es-Sa'ku" gibi kelimenin ayrılmaz
bir parçası olmuştur. Bundan dolayı, aslına göre başındaki hemze, cümle içinde
hazf ve başka bir harf yerinde kullanıldığına işaret edilerek de nida
(çağırma) halinde düşmemiştir. "İlâh" kelimesi de aslında ilâhet, ulûhet,
ulûhiyet gibi ibadet mânâsı ile veyahut serbest olma mânâsı ile veyahut kalbin
huzura ermesi ve rahat olması mânâsı ile veyahut korku mânâsı ile ilgili olarak
"me'luh"
yani kendisine ibadet edilen, yahut akılların hayret ettiği, yahut kalplere
rahatlık ve iç huzuru veren yahut sıkıntıdan, korkudan kurtaran demek olur ki,
"mabud" (kendisine tapılan)'da bu mânâların hepsi var gibidir. "Allah" da ise
gerçekten bu mânâların hepsi vardır. Zemahşerî, Kâdı Beydâvî gibi birçok büyük
araştırmacı bu incelemeyi kabul etmişlerdir. Buna göre "lâh" kelimesinin de aslı
"ilâh"dır. (nâs) ve (ünâs) kelimeleri gibi. Gerçekten çoğulunda hep "âlihe"
deniliyor ki, Arap dilinde masdar ve küçültme ismi gibi, çoğullar
da kelimenin aslını gösteren delillerdendir.
Özetle dilde bu iki incelemeye göre Allah'ın ismi büyük türeme ile türeyen
bir Arapça isimden nakledilmiş ve onun asıl mânâsını ihtiva etmiştir. Hem de
aslı ve kendisi Arapça'dır. Bu arada bazılarının zannına göre aslı Arapça değil,
fakat Arapça'ya nakledildikten sonra sırf Arapça'dır.
Nahiv âlimi tefsirci Endülüslü Ebu Hayyan diyor ki: Bilginlerin çoğuna göre;
" " yüce ismi hemen söylenmiş bir sözdür ve türememiştir. Yani ilk
kullanıldığında yüce Allah'ın özel ismidir . İmam Fahreddin Râzî de "Bizim
seçtiğimiz görüş şudur: Allah kelimesi yüce Allah'ın özel ismidir ve aslında
başka bir kelimeden türememiştir. İmam Halil b. Ahmed ve Sibeveyh, usul alimleri
ve İslam hukukçularının hepsi bu görüştedirler." diyor. Gerçekten çağırma kipinde Allah
kelimesinin başındaki hemzenin düşmeyişi ve araya bir şey girmeden çağırma edatı
ile birleşmesi bu hemzenin, kelimenin aslından olduğunun bir delilidir. Bundan
dolayı "el" belirleme edatı değildir. Ancak kullanmayı
kolaylaştırmak için çoğunlukla bu edat gibi kullanılmıştır ve Allah kelimesinin
sonuna tenvin getirilmemiştir. Gerçi hemzenin hazf edilmesi, kelimede
kalmasından daha çoktur ve daha fazladır. Fakat " = yâ" ile " = el" belirleme
edatları bir araya gelmedikleri ve bundan dolayı "yennecmü" v.s.
denilemeyip
(Yâ eyyühennecmü), yâ hâze'l-Harisü, yâ eyyühennâsü gibi araya veya gibi
kelimeler konduğu halde (yâ Allah) diye hemzenin yerinde kalması ile yetinilmesi
ve sonra bu kelimenin Allah'tan başka hiç kimse için asla kullanılmamış
bulunmasından dolayı "en-Necmü, en-nâsü ve'l-ünâsü" cinsinden olmadığını
gösterdiğinden kelime ve mânâ itibariyle bu özelliğin tercih edilmesi
gerekmiştir.
Özetle " " ismi türemiş veya başka bir dilden Arapça'ya nakledilmiş değildir.
Başlangıçtan itibaren özel bir isim olarak kullanılmıştır. Ve yüce Allah'ın zatı
bütün isimler ve vasıflardan önce bulunduğu gibi " " ismi de öyledir. Allah ismi
ulûhiyyet (ilâhlık) vasfından değil, ilâhlık ve mabudiyet (tapılmaya layık olma)
vasfı ondan
alınmıştır. Allah, ibadet edilen zat olduğu için Allah değil, Allah olduğu için
kendisine ibadet edilir. Onun "Allah"lığı tapılmaya ve kulluk edilmeye layık
olması kendiliğindendir. İnsan puta tapar, ateşe tapar, güneşe tapar,
kahramanlara, zorbalara veya bazı sevdiği şeylere tapar, taptığı zaman onlar
ilâh, mabud (kendisine tapılan) olurlar, daha sonra bunlardan cayar, tanımaz
olur, o zaman onlar da iğreti alınmış mabudiyet ve tanrılık özelliklerini
kaybederler. Halbuki insanlar, ister Allah'ı mabud tanısın, ister mabud
tanımasınlar, O bizzat mabuddur. O'na herşey ibadet ve kulluk borçludur. Hatta
O'nu inkar edenler bile bilmeyerek olsa dahi ona kulluk etmek zorundadırlar.
Araştırma mantığına göre iddia edilebilir ki, özel isimler kısmen olsun
cins
isimlerinden önce konulur. Daha sonra bir veya birkaç niteliğin ifade ettiği
benzeme yönü ile cins isimleri oluşur. Bundan dolayı her özel ismin bir cins
isminden veya nitelikten alınmış olduğu iddiası geçersiz sayılır.
Üçüncüsü: Denilebilir ki, yukarıda açıklanan kullanma tarzından, " " yüce
isminin Arap dilindeki özelliği ve bundan dolayı bir özel isim olduğu
anlaşılıyor. Fakat böyle olması diğer bir dilden alınmış olmasına neden engel
sayılsın? Allah'ın isimlerinin birden çok olmasının caiz olduğu da önce
geçmişti. Gerçekten deniliyor ki İbranice'de "iyl" Allah demektir. Çünkü Kâdı
Beydâvî ve diğer tefsircilerde bile "İsrail" Allah'ın seçkin kulu veya Abdullah
mânâsına tefsir edilmiştir ki, hemzenin hazf edilmesi ile "isrâl" ve yâ'ya
çevirilmesi ile "İsrayil" şeklinde de okunur. Diğer taraftan Süryanice'de
"lâha", Arapça'da "lâh" da varmış. Bundan dolayı Arapça'da bu iki ismin
birleştirilmesi ile "illah" terkibinden "Allah" özel ismi vazedilmiş olduğu
hatıra gelir ki; "Allah" ilâh meâlini hatırlatır ve "ilâhü'l-âlihe"
(ilâhların) mabudların Allah'ı mânâsını ifade eder.
Fakat böyle bir mantık ilişkisi, gerçeğin böyle olduğuna delalet etmez. Böyle
olsaydı mutlaka dil bunu bize bildirirdi. Çünkü her şeyden önce kelimenin ucme
ve özel isim olmasından dolayı gayri munsarif ve belki mebni olarak kullanılması
gerekirdi. Çünkü Ba'lebek, İsrail, Cebrail, İbrahim, İsmail ve benzeri özel
isimlerin hepsi gayri munsarifdirler. Halbuki " " ismi mureb ve munsariftir.
İkincisi, hemzenin hazf edilmesi durumuna uygun ise de hemzenin sabit kalması
durumuna uygun değildir. Çünkü Arapça'da "il" hemzenin kesri ile okuna geldiği
halde "Allah"da hemze üstün ile okunur. Ve doğrusu "îl" "ilah" mânâsınadır.
Çünkü " = ili" diye müzaf (tamlanan) oluyor. Sonra îl, Allah demek ise ve
ondan
alınmış olsaydı "il lâh" diye bir terkip düşünmeğe ne ihtiyaç kalırdı? Kısacası,
Allah isminin diğer bir dilden alınmış veya türemiş olduğunu bu şartlar altında
belirlemek mümkün değildir. Ve bu yüce isim, lisan açısından da adının sahibi
gibi, bir ezeliyet perdesi içindedir. Ve bütün
bunlardan en basit bir mânâ edinmek için söylenecek söz, hayret ve büyüklüktür.
Allahu ekber!
: "er-Rahmân"; Bu da yüce Allah'a mahsus bir isimdir. Bunun özel bir mânâsı
vardır. Fakat zat ismi değil, sıfat ismidir. Hem vasıflanarak hem vasıflanmadan
kullanılır. Bundan dolayı katıksız isim ile katıksız sıfat arasında bir
kelimedir. Bunun için cer edatı ile geçişli olmaz, fiil gibi amel yapmaz. "Buna
rahmandır." denilmez. Fakat izafetle (tamlama ile) "Dünya Rahmânı" gibi amel
eder. Böyle
olması bu kelimenin fiil sıfatı değil, zat sıfatı olduğunu gösterir. Ve böyle
sıfatlara sıfat-ı galibe (üstün sıfat) ismi verilir. Aslında içerdiği niteliğe
sahip olan her şahsı nitelemek uygun olduğu halde o sıfatla seçkin olan özel bir
kişi için
kullanılması çokça görüldüğünden yalnız onun sıfatı olarak kullanılmış demektir.
Üstünlük bir derece daha kuvvet bulunca isim olarak da kullanılır ki, Rahmân
böyledir. Ve bu üstün gelme ya gerçekten veya varsayım şeklinde olur. Eğer önce
genel olarak kullanılmışsa ve daha sonra bir şeye tahsis edilmesi
gerekmişse "gerçek anlamıyla"; eğer önce genel olarak kullanılması bizzat
meydana gelmemiş de dil ile ilgili bir kural gereğince ise "varsayım anlamıyla"
denilir.
(er-Rahmân) ismi de varsayım tarafı ağır basan ve yalnızca Allah için
kullanılan bir özel isimdir. Çünkü dil açısından (rahm) ve (rahmet)ten türemiş
ve sürekli ve pek fazla acıma mânâsına gelen bir sıfat-ı müşebbehe kipidir ki
çok merhametli, çok rahmet sahibi mânâsına bir sıfattır. Böyle olunca
da bu sıfat
kimde bulunursa ona (er-Rahmân) demenin kıyas yoluyla mümkün olması lazım gelir.
Halbuki hiç böyle kullanılmamış, rahmeti sonsuz, ezelî
ve gerçek anlamda nimet veren bir mânâya tahsis edilmiş olduğundan dolayı
başlangıçtan itibaren yüce Allah'tan başkasına Rahmân denilmemiştir. Ancak
yalancı peygamber Müseylimetü'l-Kezzâb'a bir defa haddini aşan yağcı bir şair
lâmsız olarak "Sen rahmân olmaya devam ediyorsun." tabirini kullanmış ve buna
rağmen (er-Rahmân) dememiştir. Böyle olduğu halde İslâm dini açısından değil, dil
açısından bile bu şairin hata ettiği belirtilmiştir. Din açısından ise şairin
yanlış bir ifade kullandığı haydi haydi sabittir. Öyle ise mutlak surette
"Rahmân" yüce Allah'a ait bir sıfat ismidir. Bundan dolayı aslında sıfat olması
itibariyle
çok rahmet sahibi, pek merhametli, çok merhametli, gayet merhametli veya sonsuz
rahmet sahibi diye tefsir edilebilse de özelliğinden, isim olmasından dolayı
tercemesi mümkün olmaz. Çünkü özel isim terceme edilmez. Özel isimlerin terceme
edilmesi onların değiştirilmesi demektir ve dilimizde böyle bir isim
yoktur. Bazılarının Rahmân'ı "esirgeyici" diye terceme ettiklerini görüyoruz.
Halbuki "esirgemek" aslında kıskanmak, yazık etmek mânâsınadır. "Benden onu
esirgedin." denilir. Sonra kıskanılanın korunması, saklanması tabiî
olduğundan esirgemek, onun gereği olan korumak mânâsına da kullanılır. "Beni
esirgemiyorsun." deriz ki, "Beni korumuyorsun." demektir. Fakat "Bana merhamet
etmiyorsun." gibi, "bana esirgemiyorsun" denilmez. Bundan dolayı
esirgeyici
aslında "kıskanç" demek olacağından Rahmân'ın gelişigüzel bir tefsiri de olmamış
olur. Elemlenmek, acı duymak demek olan acımaktan "acıyıcı" da tatsız ve
kusurludur, kuru bir acımak merhamet değildir. Merhamet, acı felaketini ortadan
kaldırmak ve onun yerine sevinç ve iyiliği koymaya yönelik olan bir iyilik
duygusudur ki dilimizde tamamen bilinen bir kelimedir. Biz merhametli sıfatından
anladığımız tatlı mânâyı öbürlerinden tam olarak anlayamayız ve hele pek
merhametli yerinde "acıyıcı, esirgeyici" demeyiz. Bunun için eskilerimiz
burada "yarlığamak" fiilinden "yarlığayıcı" sıfatını kullanırlardı. "Rabbim
rahmeti ile yarlığasın", "rahmetinle yarlığa ya Rabbi!", "Rahmetinle yarlığa kıl
ya gani (zengin)" gibi ki, bu kelimeyi hafifleterek "yarlamak" ve "yarlayıcı"
denildiği de olmuştur. Ve aslında "yar (dost) muamelesi yapmak" demektir ki,
merhametin sonucudur. Fakat "yarlığayıcı" da isim değil sıfattır. Özetle Rahmân
"pek merhametli" diye noksan bir şekilde tefsir olunabilirse de terceme
olunamaz. Çünkü "pek merhametli", ne yalnız Allah için kullanılan bir sıfattır, ne
özel isimdir, "Rahim" demek de olabilir. Sonra yüce Allah'ın rahmeti, merhameti;
bir kalb duygusu, psikolojik bir meyil mânâsına gelen bir iyilik duygusu
değildir. Fâtiha sûresi tefsirinde açıklanacağı üzere iyiliği
kasdetmek veya sonsuz nimet verme mânâsınadır. Dilimizde de
rahmet bu mânâ ile bilinir, fakat bu ilgiden dolayı "Rahmân" ismini "Vehhâb =
çok bağışlayan" ismi ile karıştırmak da uygun olmaz. Vehhâb, Rahmân gibi özel
isim değildir. Bundan dolayı Rahmân, Vehhâb veya Afüvv (çok affeden) mânâlarına
gelen "bağışlayıcı" sıfatı ile de terceme edilemez. Bu ismi ezberleriz ve
tercemesi ile değil, tefsiri ile rahmet mânâsından anlamağa çalışırız.
: "er-Rahîm" de sıfat-ı müşebbehe veya mübalağa ile ism-i fâil olarak ikinci
bir sıfattır. İki sıfatın farkının daha açık olması için burada ikincisi daha
uygundur ki "çok merhamet edici" demek olur. Bu da yüce Allah'ın sıfatlarından
biridir. Fakat yalnız sıfat olarak kullanılır, mevsufsuz (nitelenen
olmadan) tek
başına kullanılmaz. Bundan dolayı Rahmân gibi sıfât-ı gâlibe (genellikle sıfat
olarak kullanılan kelime) ve özel isim olmayıp Allah'dan başkası için de
kullanılabilir ve fiil amelini yapar. Başındaki belirleme edatı da bilinen zat
içindir. Şu halde sıfat terkibindeki kelimelerin ilki yalnız isimdir,
ikincisi hem isim, hem sıfat, üçüncüsü yalnız sıfattır. Üç kelimeden oluşan
sıfat, özel isimden umumî mânâya doğru açılmıştır. Ve bu iki sıfat, "Allah" zat
ismine kalbimizde anlam kazandırmıştır. Bunlar, Allah'ı görmenin ilk
cemâl tecellileridir.
Görüyoruz ki; (Rahmân, Rahîm) ikisi de rahmet masdarından mübalağa (pek
çokluk) ifade eden birer sıfat olmakla beraber aralarında önemli farklar vardır.
Bu farkları göstermek için müfessirler epeyce açıklamada bulunmuşlardır. Biz şu
kadarıyla yetineceğiz: Yüce Allah'ın Rahmân oluşu, ezele (başlangıcı olmayışa),
Rahim oluşu ise lâ yezale (ölümsüzlüğe) göredir. Bundan dolayı yaratıklar, yüce
Allah'ın Rahmân olmasıyla başlangıçtaki rahmetinden, Rahim olmasıyla da
sonuçta
meydana gelecek merhametinden doğan nimetler içinde büyürler ve ondan
faydalanırlar. Bu noktaya işaret etmek için dünyanın Rahmân'ı, ahiretin Rahîm'i
denilmiştir. Aslında yüce Allah, dünyanın da, ahiretin de hem Rahmân'ı, hem de
Rahîm'idir. Ve bu tabir de eski âlimlerden nakledilmiştir. Fakat her ikisinde
öncelik itibariyle Rahman, sonralık itibariyle Rahim olduğuna işaret etmek için
dünya Rahmân'ı ve ahiret Rahîmi denilmiştir ki, "hem müminlerin, hem kâfirlerin
Rahmân'ı, fakat yalnız müminlerin Rahîm'i" denilmesi de bundan ileri
gelmektedir. "Allah müminlere karşı çok bağışlayıcı, çok merhametlidir." (Ahzâb,
33/43).
Bu hususu biraz açıklayalım: Rahmân, yüce Allah'ın bir özel ismi olduğundan
dolayı ezeli ve ölümsüzlüğü içine alır. Bundan dolayı, bu cins rahmet, merhamet
ve nimet vermenin kullardan ortaya çıkması düşünülemez. Rahim ise yalnız Allah'a
ait olmadığından sonsuzluğu gerektirmez. Ve bundan dolayı
böyle bir merhametin ve nimet vermenin kullar tarafından da yapılması
düşünülebilir. Demek Rahmân'ın rahmeti bir şarta bağlı değil iken, Rahîm'in
rahmeti şarta bağlıdır, şarta bağlı olarak gerçekleşir.
Rahmân olmanın Allah'a mahsus olması ve ondan başkasına ait bir özelliği
ilgilendirmemesi ve ancak izafet ile amel etmesi, bütün âlemlerde bir şeyi şart
koşmadan genel bir mânâ ifade eder. Yüce Allah Rahmân olduğu için ezelî rahmeti
umumîdir. Her şeyin ilk yaratılışı ve icadında almış olduğu bütün fıtrî
kabiliyet ve ihsanlar Allah'ın Rahmân oluşundan kaynaklanan izafî oluşlardır. Bu
itibarla içinde rahmet izi bulunmayan hiçbir varlık düşünülemez. Fakat varlıkların
ilk yaratılışları yalnız Allah vergisi ve cebrîdir. Yani hiç kimsenin çalışması
ve seçimi ile değil, yalnız Rahmân'a dayanmakla meydana gelir. Taşın taş, ağacın
ağaç, insanın insan olması böyle zorlayıcı bir rahmetin
eseridir. Bu görüş açısından kâinattaki her şey Rahmân'ın rahmetine gark
olmuştur. Bundan dolayı Allah'ın Rahmân oluşu bütün varlık için güven kaynağı ve
hepsinin ümididir. Göğünden yeryüzüne, gökcisimlerinden moleküllere, ruhlardan
cisimlere,
canlısından cansızına, taşından ağacına, bitkilerinden hayvanlarına,
hayvanlarından insanlarına, çalışanlarından çalışmayanına, itaat edeninden isyan
edenine, mümininden kâfirine, Allah'ın birliğine inananından Allah'a şirk
koşanına, meleklerinden şeytanına varıncaya kadar âlemlerin hepsi Rahmân'ın
rahmetine gark olmuştur ve bu itibarla korkudan kurtulmuştur. Fakat bu kadarla
kalsa idi, ilim ile bilgisizliğin, hayat ile ölümün, çalışma ile boş durmanın,
itaat etme ile isyan etmenin, iman ile küfrün, nankörlük ile şükrün,
doğru ile eğrinin, adalet ile zulmün hiç farkı kalmamış olurdu. Ve böyle olsaydı
kâinatta iradeyi gerektiren iş ve hareketlerden hiçbir iz bulunmazdı. İlim ve
irade ile, çalışma ve çabalama ile ilerleme ve yükselme imkanı ortadan
kalkardı ve
o zaman hep tabiî olurduk, tabiatçılardan (Natüralistlerden), cebriyecilerden
olurduk. Hem kendimizi, hem de Allah Teâlâ'yı yaptığı şeylerde mecbur görürdük.
Tabiatı, rahmetin gereğine mahkum tanırdık. Çünkü ne onun, ne bizim irade ve
seçme hürriyetimizden bir iz bulamazdık, duyduğumuza gidemez,
bildiğimizi işleyemez, arzularımızın yanına varamazdık, bütün hareketlerimizde
bir taş veya bir topaç gibi yuvarlanır durur veya bir ot gibi biter, yiter
giderdik. Ahlata armut, idris ağacına kiraz, limona portakal, Amerikan
çubuğuna çavuş üzümü aşılayamazdık; tarlamıza ekin ekemez, ekmeğimizi pişiremez,
rızıklarımızı, elbisemizi ve diğer ihtiyaçlarımızı sanatlar ve ustalıklar
(meslekler) vasıtası ile elde edemezdik; göklere çıkmaya özenemez, cennetlere
girmeye çare
bulamazdık; hayvan gelir, hayvan giderdik. Bu şartlar altında ise Allah'ın
Rahmân
oluşu mutlak bir kemâl olmazdı. Bundan dolayı yüce Allah'ın kendi irade ve
istediği şekilde davranmasını göstermesi ve onun bir eseri olarak irade sahibi
varlıkları yaratması ve onları güzel irade ve isteklerine göre terakki ettirerek
rahmetinden nimet içinde büyümeleri ve ondan faydalanmaları ve aksi takdirde ise
kötü irade ve çalışmalarına göre nimetlerden mahrum etmekle, onları elem ve ceza
ile cezalandırması, o iradelerin toplamının kendi iradesi ile uyum ve ahengini
sağlaması ve onlara da rahmetinden bir pay vermesi hikmet gereği olurdu. İşte
tabiata ait bir hikmetin değil, ilâhî bir hikmetin eseri olan bu mükemmellik
gerçeğinden dolayı yüce Allah, Rahmân olmasından başka bir de Rahim
olmakla vasıflanmış ve Rahmân oluşunun rahmeti kendisine ait iken Rahim
olmasıyla rahmetinden irade sahiplerine de bir pay vermiştir. Ana kuşlar,
Rahmân'ın bir eseri olan yaratılıştan var olan içgüdüleri ile yavrularının
başında kanat çırpar, ahlâklı insanlar da Rahim olma etkisiyle hayır
işleri üzerinde acıma ve şefkatle yarışırlar. Bitkilerin, hayvanların anatomisi
ve uzuvlarının faydalarıyla ilgili ilimlerde Allah'ın Rahmân oluşunun nice
inceliklerini görür, okuruz. Ahlâk ilminde,
insanlık hayatının olgunluk sayfalarında,
peygamberlerin, velilerin menkıbelerinde büyük insanların biyografilerinde de
iradeyle ve çalışılarak kazanılan işlerde Rahîmiyetin etkilerini okuruz.
Başlangıçta çalışana, çalışmayana bakmadan varlık âlemine göndermek ve o şekilde idare
etmek Rahmân oluşun bir rahmetidir. Daha sonra çalışanlara çalıştıkları
maksatlarını da ayrıca bağışlamak Rahîm oluşun bir rahmetidir. Demek ki; Rahmân
oluşun rahmeti olmasaydı biz yaratılamazdık, yaratılıştan sahip olduğumuz
sermayeden,
Allah'ın bağışladığı zaruri yeteneklerden, en büyük nimetlerden mahrum kalırdık.
Allah'ın Rahim oluşundan gelen rahmeti olmasaydı yaratılıştan var olan kabiliyet
ve ilk yaratılış durumundan bir adım dahi ileri gidemezdik, nimetlerin
inceliklerine eremezdik. Allah'ın Rahmân oluşu mutlak ümitsizliğe, genel
ümitsizliğe imkan bırakmayan bir mutlak ümit, bir ezeli lütufdur. Allah'ın Rahim
oluşu ise; özel ümitsizliğin cevabı ve özel emel ve maksatlarımızın, çabalama ve
faaliyet göstermemizin zamanı ve sorumluluğumuzun mükafatı
olan bir arzunun sebebidir. Demek ki, Allah'ın Rahmân oluşunun karşısında dünya
ve ahiret, mümin ve kâfir eşit iken Rahim oluşunun karşısında bunlar açık bir
farkla birbirinden ayrılıyorlar. Yani "Bir bölük cennette, bir bölük de
ateştedir."
(Şûrâ, 42/7) oluyor.
İşte dünya ve ahiretin Rahmân'ı ve ahiretin Rahîm'i, yahut mümin ve kâfirin
Rahmân'ı, müminin Rahîm'i denilmesinin sebebi budur. Rahmetli Şeyh (Muhammed)
Abduh'un lügatta bu mânâlara işaret yoktur zannetmesiyle eski
alimlerin bu terimlerle gösterdikleri
farkları ihmal etmesi doğru değildir. Çünkü "Rahmân" lügatte de Allah'a ait olan
sıfatlardandır ve bir fiille bağlantısı yoktur. Ezelîlik (başlangıcı olmama)
bildirir ve başlangıç noktasına bakar. Rahim'de ise bu özellik yoktur
ve bir
fiille bağlantısı vardır. Demek ki, zevalsizlikte geçerlidir. Rahmân'ın rahmeti,
başlangıçta iyiliği dilemeye yönelik Allah'ın zatına ait bir sıfattır. Rahîm'in
rahmetinin de sonunda iyilik yapmaya yönelik bir fiilî sıfat olarak kabul
edilmesi en güzel görüştür. Şu halde Rahmân ile Rahim, rahmetin değişik
birer mânâsını ihtiva etmekle birbirlerinden birer yön ile üstün olmuş
oluyorlar. Demek ki Rahmân, Rahim sıfatları yalnız bir pekiştirme (te'kid) için
tekrar edilmiş değildirler. Ve her birinin kendine mahsus özel bir mânâsı
ve bir mübalağa yönü vardır. Bir taraftan Rahmân'ın rahmeti en üstündür. Çünkü
her yaratılmışa izafe olur, diğer taraftan Rahîm'in rahmeti en üstündür. Çünkü
öbüründen (Rahmân'dan) daha fazla fiilî bir feyiz ve bereketi içine
almakta ve
Allah'a vekaleten kullarında da bulunur. Bazı tefsirlerde de buna işaret
edilerek Rahmân'ın rahmeti yüce nimetler, Rahim'in rahmeti ise nimetlerin
incelikleri ile ilgilidir derler. Rahmân'ın kullanılışı özel, ilgi alanı ise
geneldir. Rahîm'in kullanılış alanı genel, ilgi alanı ise özeldir ve işte yüce
Allah böyle katmerlenmiş bir rahmet sıfatı ile vasıflanmıştır ve bunlar,
insanlardan ümitsizlik duygusunu silmek ve onun yerine sonsuz bir iyimserlik
duygusunu kurmak için yeterlidir. Genel bir şekilde istenen iman ve güven
duygusunun ruhu da budur. Rahmân, Rahîm olan Allah'ı inkâr eden kâfir istediği
kadar ümitsiz olsun, fakat müminin ümitsiz olması için hiçbir sebep yoktur.
"Sonuç günahlardan sakınan müttakilerin olacaktır." (Kasas, 28/83). Ve
besmeleden
alınacak ilk ilâhî feyz bu sevinçtir.
BESMELE'NİN TERKİBİ: Besmele görünüşte bir izafet tamlaması ile iki sıfat
tamlaması ve başında bir ilgi edatı ilişkisinden birleşmiş, bağımsız bir tam
cümledir. Gerçekte ise bu bağlantının ifade ettiği hazfedilmiş ve (mukadder)
sözün gelişinden anlaşılan tam bir bağlantı ile gayet kısa, öz ve açık anlamlı
tam bir sözdür. " " bir izafet tamlaması, "" bir sıfat tamlaması, " " diğer bir
sıfat tamlamasıdır. İsmin Allah'a izafeti, "lâm" veya "min" edatının gizli
bulunduğu izafet olabilir ki, birincisinde "Allah'ın ismi", ikincide ise "Allah
ismi" demek olur. Birincisinde sıfatlar izafetten önce; Rahmân ve Rahim
sıfatları ile vasıflanan "yüce Allah'ın ismi ile" gibi veya izafetten
(tamlamadan) sonra; "Yüce Allah'ın ismi ile
ki o hem Rahmân hem Rahim sıfatları ile
nitelenmiştir." gibi bir mânâ düşünülebilir. Fakat ikincide ( açıklama
tamlamasında) "Allah" ismi tamlamadan önce sıfatlarıyla birlikte
düşünülüp topluca bir isim gibi zikredildikten sonra isim kelimesini
açıklamak için ona müzâfün ileyh (tamlayan) kılınmış olur. Ve bu şekilde
zikretme durumunda sıfatlar yalnız lafzın sıfatı olarak zikredilmezler. Ancak
irâbı anlatmaktan vazgeçerek ve zat isminin önemini iyice araştırmak için bir
izafetin irâbı üç kelimeye dağıtılmış
bulunur ki, buna zaruri irâb ismi verilir.
(lâm)'ın gizli olduğu izafette "" başlangıç kabul edilir ve mânâ açısından
mutlak (kayıtsız) kalır. (min) açıklama ifade eden izafette ise "" kendisinden
sonra Rahmân ve Rahîm sıfatları, gelen "Allah" ismi ile açıklanmış olur.
Tefsircilerin çoğu birincisini (lâm'ın gizli bulunduğu tamlamayı) tercih
ediyorlar. Çünkü onda hem irâb açıktır hem de isimler ve sıfatların mânâsı
bizzat kasdedilir. İsim kelimesinin mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalması da
işaret yoluyla özel isim ile bağlanmış olur. Bazıları ise Lebid'in "...
Gelecek yıla kadar, sonra selam ismi üzerinize olsun" mısraındaki "ismü's-selam"
gibi açıklama ifade eden izafeti tercih etmişlerdir. Çünkü mevlid sahibi
(Süleyman Çelebi) "Allah adı" derken bunu göz önünde bulundurmuştur.
Bundan anlaşılır ki, besmelede " " izafet tamlamasını söyleyenin maksadına göre
"Allah'ın ismi" veya "Allah ismi" mânâlarından her birine uygun düşecek şekilde
bunlardan biri ile terceme edildiği zaman bu çok mânâlı olması
ortadan kalkmaz. Allah özel ismi ve "Rahmân" özel sıfatının da
tercemelerinin -değiştirmek ve bozmak olacağından mümkün olmadığını göstermiş
idik.
İşte iki sıfat ilgisi ile bir tamlama ilgisinden oluşan terkibi başındaki " =
b" edatı ile dolaylı bir nesne veya bir hal meydana getirip gizli bir fiil
cümlesinin failine bağlanarak tam ve tafsilatlı bir sözün beliğ (düzgün ve
sanatlı söz) ve kısaltılmışı olmuştur. Burada hazf edilmiş (gizlenmiş) olan fiil
besmele çeken kimsenin teşebbüs edeceği okurum, yazarım, yerim, içerim, kalkarım,
otururum, başlarım v.s. gibi bir fiildir. Herhangi bir kimse başlamak üzere
olduğu maksadını kalbinde gizleyerek besmeleyi çeker ve Allah'ın ismini işinin
başına ara vermeden yapıştırabilir. İşte bu genel faydayı temin etmek için
cümlenin iki
unsuru olan fiil ve fâil hazf edilmişlerdir. Bu hazf etmeye delâlet eden ipucu "
= bi"dir. Konuşan şahsın, durumuna ve yerine göre hazf edilen fiil ve faili
belirlemek için ipucu olur. Böyle hazifler Arapça'da çok olduğu gibi dilimizde
de vardır. Mesela misafiri uğurlarken "devletle, selametle"; "devlet ve
selametle", "şerefle" gibi ve iyi bir gelecek dileyen sözlerle yahut "uğurlar
olsun" deriz ki, "gidiniz" fiilini kalbimizde gizleyerek bir kelimeden bile tam
ve düzgün bir cümle yaparız ve kendisine
hitab ettiğimiz kimse de bunu açıkça anlar.
Bunların diğer fiillerde de benzerleri çoktur: "Falan adına", "falan
şerefine"
ki "yapıyorum", "yiyorum" demek olduğu gibi, aynı şekilde "sıhhat ve afiyetle
yiyiniz" demektir.. v.s. İşte besmele de bunlara benzer. Fakat burada hazf
edilmiş fiil, besmelenin sonunda var sayılmalıdır. Yani " = bi" bağlı bulunduğu
fiilden önce gelmiştir. Gerçi Arapça'da Türkçe'nin tam tersine sözü tamlayan
kelimelerin sonradan gelmesi gerekir. "...Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1)
gibi. Fakat
cümlenin son kısmında gelmesi gereken tamamlayıcı unsurları cümlenin baş
tarafına getirmek bir önem ve özellik ifade eder. Gerçekten 'deki emir aslında
okumaya yönelik olduğu için, cümledeki en önemli unsur okumak iken 'de en önemli
olan husus, Allah'ın ismini okumak v.s. gibi hususları, girişilecek
işten önce zikretmektir. Ve işte bu öne alma, yardımın yalnızca Allah'tan
dileneceğini belirtmek ve mânâyı yalnızca ona ait kılmak içindir. Çünkü
bilindiği gibi her millet en önemli işine, büyüklüğüne inandığı bir isim ile
başlar. Arap müşrikleri de sözlerine veya işlerine "Lât'ın ismi ile", "Uzzâ'nın
ismi ile" gibi putlarından birinin ismi ile başlarlardı. İnsanlar arasındaki
alış veriş ve diğer işlerde, özellikle açılış törenlerinde ve özel
programlarda
"falancanın adına, falanın şerefine" gibi bunun değişik örneklerini görürüz.
İşte besmelede fiilin cümlenin sonuna bırakılmasıyla Allah'ın isminin öne
alınması bütün bunları red etmekle, başlamayı yalnız Allah'ın ismine tahsis
etmek içindir ki, "Ne kendim ve ne başkası yani akla gelebilen hiçbir isim ile değil
ancak yüce Allah'ın ismi ile şu işime başlarım, başlıyorum." demektir. Bundan
dolayı besmele bu şekilde bir de tevhid mânâsını içermiştir. Türkçe açısından
ise cümlenin tali unsurlarının fiilden önce ve fiilin tabiî
olarak cümle sonunda gelmesi gerekli olduğundan tahsisi anlatma şekli değişir ve
"başlarım Allah'ın ismi ile" demek gerekir. Bu anlatım tarzında ise anlatma
fiilinin gerçek fiil ile beraber olması temin edilmemiş olur. O halde
"Allah'ın ismi iledir ki, başlarım, okurum, kalkarım, giderim." gibi
bir anlatım tarzı takdir edilebilirse cümleden bu beraberlik anlaşılır. Fakat
hazf edilen fiilin "der ki başlarım" şeklinde olduğuna dilimizce ipucu bulmak
zordur. Zikir halinde kısaltmadan anlaşılan bütün faydalar
ortadan kaldırılmış ve bayağı bir söz söylenmiş olur.
Bu açıklamadan sonra da besmelenin dilimize göre mümkün farz edilebilecek
tercemesi şu şekillerden biri olması gerekir:
1- Çok merhamet edici bir Rahmân olan Allah'ın ismi ile, (lâm mânâsına olan
tamlama)
2- Rahmân, Rahim olan Allah'ın ismi ile (lâm mânâsına olan tamlama)
3- Rahmân-ı Rahîm olan Allah ismi ile (yahut adı ile açıklama tamlaması )
4- Rahmân Rahim olan Allah adına.
Fakat ilk bakışta bu dört şeklin her birindeki "olan" sıfat bağlacı, yanlış
bir anlamaya yol açıyor. Çünkü "olmak" fiili dilimizde hem var olma, hem de
durumun değişmesi mânâlarında ortak olarak kullanıldığından dolayı; önceden
değil imiş de sonradan Rahmân-ı Rahim olmuş, sonradan meydana gelmiş gibi bir
mânâyı ifade edebilir. Olan yerine bulunan kelimesini de bağlaç olarak kullanmak
iyi olmuyor. Bundan dolayı bu bağlacın düşürülmesi ile;
5- "Rahmân, Rahim, Allah'ın ismi ile, veya;
6- Rahmân, Rahim Allah ismi ile" demek daha doğru olacaktır. Bunda da Allah
zat isminin en önemli olan öne alınmasına riayet edilmemiş ve neticede araya
giren fiil ile rahmetin arası açılmış olur. Bundan dolayı Allah ismini sıfatları
ile beraber bir isim gibi anlatarak;
7- Allah-i rahmân-i rahim ismi ile, veya;
8- Allah-i rahmân-i rahîm'in ismi ile,
denilirse doğrudan Allah ismi başlangıç yapılmış olacak ve bununla beraber
rahmet bağlantısı yine temin edilemeyecektir. Bunu "Allah, rahmân, rahim ismi
ile" şeklinde söylemek dilimize göre hepsinden akıcı olacak ise de; bunda da bir
teslis şüphesi akla gelebilir. Gerçi ismi ile denilip, isimleri
ile denilmemesi bu şüpheyi ortadan kaldırmak için yeterlidir. Ve aynı zamanda
isimlerin ve sıfatların birden çok olması zatın birliğine engel değil ise de
böyle teker teker saymak şeklinde üç ismin birer zat ismi gibi
düşünülmesi hemen akla geleceğinden bunları sıfat "i"si ile birbirine bağlayarak
bir kelime gibi okumak daha güvenli olacaktır. Fakat bunda da terkiplerin
birbiri ardında gelmeleri kuşkusundan kurtulamayacağız.
O halde ne tek tek kelimelerini ve ne de
terkiplerini tam olarak terceme etme mümkün olmayan ve hele belağat yönlerini,
beyan ahengini nakletmek hiçbir şekilde mümkün olmayan, dudaktan başlayıp bütün
karnı dolaştıktan sonra yine dudakta sona eren harflerinin tatlı düzeni bile
başlı başına mükemmel ve eşsiz olan ve bununla beraber her müslümanın ve her
Türk'ün çok iyi bildiği ve az çok anladığı bir vecize anlamı bulunan besmeleyi
bir "ile" veya "adıyla" ifade tarzı hatırı için terceme etmeye kalkışmayıp, her
zaman aslına göre söylemek ve bu gibi açıklamalar ve tefsirlerle de mânâsını
düşünmeye çalışmak kaçınılmaz bir iştir. Bundan dolayı her şeyin anahtarı ve bir
tevhid (Allah'ın birliğinin) âyeti olan " " kıymetli ve ahenkli sözünü, Allah'ın
birliğine inanan kimseyi müşrik durumuna düşürecek olan mânâsını
andıran "esirgeyici bağışlayıcı tanrı adıyla" gibi beğenilmeyen tercemelerle
bozmaya özenmekten sakınmaya mecburuz.
BESMELE'NİN YÜCE TEFSİRİ: Anladık ki besmeledeki kelimelerin sıralanışında en
fazla etkili olan nokta baştaki " = bâ" harfidir. "Ba" harfi sayesinde biz
Allah'ın ismine ulaşırız. Bütün varlıkların ve varlıkların gelişmesinin ilk
başlangıç noktası ve tek isteği olan "Allah-i rahmân-ı rahîm"in ismini;
kalbimizde niyet ettiğimiz ve henüz meydana gelmesini görmediğimiz,
yapmayı
kasdettiğimiz işimize bağlayarak kelimeleri kısa, mânâsı dünyayı kaplayan bir
özlü söz söyleyebilmemize vesile olan ancak bu " = bâ"dır. İşimizde istediğimizi
yapmakta ne kadar serbest olursak olalım, yaptığımız şeylerin tam sebebi
olmadığımız bir gerçektir. Çünkü bizim isteklerimiz, varlık zincirinin kesin
bir ilk sınırı değildir, onun akışı içinde bir değişme anıdır. Ve bunun için biz
bütün iradelerimizin istek ve dileklerimizin aksamadan ve sıkıntısız meydana
geldiğini görmüyoruz. Demek ki başarılarımız, herşeyin ilk sebebi ile
isteklerimiz arasındaki münasebetin bereketine bağlıdır ki, bu bereket
başlangıçta Rahmân'a ait, sonunda Rahim'e aittir. Biz ister bilelim, ister
bilmeyelim kâinatta bu oran, bu ciddiyet, bu ilişki, bu bağlantı bütünlük
arzeden
genel bir kanundur ve eşyanın varolması, bu kanunun meydana çıkmasıdır. İşte
besmele " =bâ"sı ile bizde bu kanunu anlaşılır hale getiren bir sözlü etkendir.
Bu hiss parıltısından kastedilen en son hedef bu varoluş noktasıdır. Bu açıdan
besmelenin tefsirinde odak noktası " = bâ"dır ve bundan dolayı besmelenin
mânâsı " = bâ"dadır. Bâ'nın sırrı da noktasındadır denilir. Bu hikmete ve bu
kanuna işaret etmek içindir ki, Türk şairlerinin övünç kaynağı olan Hâkânî
Hilyesi'nde:
"Eğer besmele yazılışında uzatılmasaydı hiç eşya cinsi meydana gelir miydi?"
demiştir.
En büyük müfessirler diyorlar ki: " = bâ"nın buradaki bitiştirme mânâsı ya
sığınma ve beraberlik veya yardım dilemektir. Yani hafızamızda meydana gelen
ilişki "Allah-i rahmân-i rahim" ismine bir sığınma ve beraberlik hissi veyahut
isminin ve (Rahman, Rahim) sıfatları ile isimlendirilen ve delalet ettikleri
mânâya göre Allah'ın rahmetinden medet ve yardım isteme hissidir ki,
birincisinde besmele ibaresi gramer açısından "hal" , diğerinde dolaylı tümleç
olur.
Merhum Şeyh Muhammed Abduh Fâtiha sûresinin tefsirinde zikretmeye
değer bir mânâ daha yazmış ve şöyle demiştir: "Bütün milletlerde ve bu
cümleden Arap milletinde de bilindiği gibi birisi bir reis veya büyük bir zat
hesabına -ve kendi şahsından bahsetmeden- yalnız onun için bir iş yapmak
istediği zaman "falanın adına" der. Ve o zatın ismini söyler ki "O ve onun emri
olmasaydı ben bu işi yapmazdım ve yapamazdım." demek olur. Bunun en açık
örneğini devlet mahkemelerinde görürüz. Hakimler gerek sözlü hükümlerinin ve gerek
ilâmlarının başında "falan hükümdar adına veya falan reis adına" başlığını
söylerler. İşte bunlar gibi bir müslüman da "şu işe başlıyorum" derken "Ben bu
işi kendim için değil, Allah adına, onun emri ile ve ancak onun için yapıyorum."
demiş
olur.
Bu yoruma göre besmelenin meâli "Rahman Rahim Allah adına" demek oluyor ki,
bunun da " = bâ"daki sığınma mânâsıyla ilgisi bulunur. Fakat bunun kısacası
başkası adına yapmayı itiraf etmektir. Bir işe başlarken "falan adına" demek
"Ben bunu ona isnad ederek, onun yerine, onu temsil ederek, onun bir aleti
olarak yapıyorum, bu iş gerçekten benim veya başkasının değil, ancak onundur."
demek olur. Bu da vahdet-i vücud düşüncesi ile ilgili bir (fenâ Fillah)
durumudur ki, ancak peygamberlik, velilik, hakîm olma ve tasarruf sahibi
olma gibi özel manevi makamlarla ilgilidir. Ve bundan dolayı yalnız sûre
başlarında bulunmasından dolayı besmelenin bir mânâsı olarak gösterilebilirse de
İslâm hukukunun genel olan ve kişinin şahsiyet payını yok etmeye değil,
canlandırmaya yönelik bulunan faydalanma ve istifade etme
makamlarına tatbik olunamaz. Mesela yemeğe başlarken besmele çekmek sünnettir.
Halbuki "Allah adına yemek yiyorum." demek pek hoş değildir. Bunda yalnız
"Allah'ın ihsan ettiği yemeği yiyorum." mânâsı anlaşılabilseydi doğru ve
uygun olurdu. Fakat yedirmekte değil, yemekte Allah'a vekillik yapmak anlamsız
ve edebe aykırı bir söz olur. Hatta "Allah adına ibadet ediyorum." demek de
doğru değildir. Çünkü ibadet Allah'a yapılırsa da Allah adına, O'nun yerine
değil, kulun kendi vekilliğini kuvvetlendirmek için kendi adına bizzat kendisi
tarafından yapılır. Halbuki "Falancanın adına istiyorum." diyen bir vekilin, bir
elçinin veya "Falancanın adına hükmediyorum." diyen bir hakimin makamı böyle
değildir. Orada kendi şahsiyetinden tecerrüd ederek istekte bulunmasında veya
karar vermesinde bir tek vücud gibi olduğunu meydana çıkarır. Mesela o hâkim,
bağlı olduğu hükümet başkanının şahsiyeti içinde kendi şahsiyetini eritmekle
yetki aldığı kaynağın asıl olduğunu ve onunla bir vücud gibi olduğunu
ilan etmiş olur. Bu da peygamberlik,
velilik, hikmet sahibi olmak ve manevi güce sahip olmak gibi özel manevi
makamlardan birinde bulunan müslümanın çekeceği besmeleye uygun olabilirse de
besmele çekilmesi uygun ve müstehab olan her yerde uygulanması mümkün değildir
ve bundan dolayı, besmelenin genel bir mânâsı olamaz.
Halbuki yukarıda açıklandığı üzere "Bismillahirrahmanirrahim, her kitabın
anahtarıdır." "Bismillah ile başlanmayan önemli işlerde başarıya ulaşılmaz."
gibi hadis-i şerifler bize besmelenin İslam'a uygun olan her işimizin başında
anahtar olabilecek bir genel anlamını hatırlatmaktadır. Bu da tefsir âlimlerinin
açıkladıkları iki mânâdan biri olabilir. Bununla beraber Kur'ân'ın, Kur'ân
sûrelerinin inişi, okunması ve yazılması açısından bunların
başında besmelenin bulunduğunu göz önünde bulundurarak onun mânâsında Şeyh
Muhammed Abduh'un yaptığı yorum ve açıklama doğru olduğu gibi, özel yerlerde de
kayda değer bir önem taşımaktadır.
FAYDALI BİR NOT: Besmele çekerken üzerinde durmak noksan ve çirkin, deyip
durmak yeterli ve doğru yine yeterli ve doğru. tam bir vakıftır.
BESMELE'DEN ÇIKAN HÜKÜMLER: Kur'ân yazarken "Tevbe" sûresinden başka sûre
başlarında yazmak farzdır. Hayvan keserken veya ava silahla ateş ederken sadece
demek de farzdır. Kasıtlı olarak besmele terk edilirse o hayvanın eti yenmez.
Fakat besmele unutulursa bir sakıncası yoktur. "(Kesilirken) üzerine Allah'ın
adı anılmayan hayvanlardan yemeyin." (En'âm, 6/121). Bunda ve bu gibi bazı
yerlerde denilmemesi sünnettir. Namaz dışında Kur'ân okumaya başlarken sûre başlarında ise
demek, (Eûzü-besmele) âlimlerin çoğuna göre sünnettir. Bu cümleden olarak Atâ
gibi bazı imamlara göre vacibdir. Yalnız "Tevbe" sûresinde besmele okunmaz. İki
sûre arasında ise iki kırâet vardır. Bizim Âsım kırâetinde
besmele okumak mendubdur. Kur'ân okumaya başlamak, sûre başından değil de
ortasından veya sonundan ise "Eûzü-besmele" okumak mendubdur. Yukarıda
açıklandığı üzere namazda biz Hanefilere göre Fâtiha'dan önce gizlice
"Eûzü-besmele" okumak sünnet, Şâfiîlere göre gizli veya sesli besmele çekmek
farz; Mâlikîlere göre okunmaması mendubdur. İki sûre arasında ise biz
Hanefilerce de böyledir (mendubdur).
Kırâetten başka diğer önemli ve İslâm'a uygun işlerde veya ile başlamak işin
önem derecesine göre ya mendub veya sünnet veya vacibdir. Bu konuyla ilgili uzun
uzadıya açıklama kırâet ve fıkıh kitaplarına aittir. İleride konuyla ilgili
âyetlerin tefsirlerinde de gerekli açıklamalar yapılacaktır. İstiâze (Eûzü
billahi mine'ş-şeytânirracîm demek) konusu, "Kur'ân okumak
istediğin zaman kovulmuş şeytandan Allah'a sığın." (Nahl, 16/98) âyetinde;
besmeleden daha genel olan tesmiye konusu "Yaratan Rabbinin adıyla oku." (Alâk,
96/1) âyetinde; hayvan keserken besmele okuma konusu da En'âm sûresinde (6/121)
inşaallah
açıklanacaktır. Neml sûresinde de (27/30) yine besmele ile ilgili açıklama
yapılacaktır.
ÖZETLE: Lütuf ve ihsanı herkesi ve herşeyi kuşatan Allah (c.c.), büyük dostu
şanlı peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) Efendimiz'i "Ve Sen büyük bir ahlâk
üzerindesin." (Kalem, 68/4) ve "(Ey Muhammed), Biz seni ancak âlemlere rahmet
olarak gönderdik." (Enbiya, 21/107) şereflendirmesiyle bahtiyar kılmak için
"Ruh-i emini = Hz. Cebrail'i" ile "hakk-ı mübinini = her şeyi apaçık açıklayan
Kur'ân-ı Kerim'i" indirirken herşeyden önce onun seçimine, ıslahına ve
terbiyesine önem vermiş. İlâhî yardıma mazhar kılmış ayrıca kendisine
bağlılığını göstermek ve ilâhî ismini öne almak sureti ile başlamanın kutsal
edebini öğrettiği gibi bunu tatbik etmek için de bütün gönülleri ümidin başlangıcı ve
emellerin en son noktası Rahmân olan Allah'ın yardımı ve Rahim olan Allah'ın
rahmetini varlık âleminin bütün görüntülerinin en büyük kanunu bulunan ilâhlık
ve kulluk ilişkileri altında, apaçık bir dil ile Allah'ın birliğini ifade etme,
gayet kısa
ve kısa olması ile birlikte son derece derli toplu ve olağanüstü akıcı ve açık
bir beyan üslubu içinde özetleyen düsturunu, her şeyin bir anahtarı gibi ihsan
etmiş ve sonra bu kanunu ve bu edeb ve terbiyeyi bütün İslâm ümmetinin
kitapları, yazıtları, Kur'ân okumaları, nutukları ve diğer önemli işleri ve
ihtiyaçlarının başında iktibas edecekleri ve uyacakları kıymetli bir gelenek
kılmıştır. Gerçekten Resûl-i Ekrem Efendimiz'in hadis-i şeriflerinde de şöyle
buyurulmuştur: "Besmele her kitabın anahtarıdır". Bundan başka
"Besmele ile başlanmayan her mühim iş sonuçsuz kalır." Mutlaka Allah Teâlâ'nın
ismi ile başlanmayan herhangi bir iş, onun yüce huzuruna sunulamaz,
sunulamayınca da sonuçsuz, tamamlanmamış kalır.
Demek ki, bize ile Allah kitabının öyle bir anahtarı verilmiştir ki, biz
bunda Kur'ân ilminin kısaca konusunu, gayesini bulacağız ve önce
Fâtiha'da, ikinci olarak birbirinin ardı sıra Kur'ân'ın bütün sûrelerinde
bunun Sidre-i müntehâ'yı geçen manevî sırlarının ortaya çıkmasını etraflıca
göreceğiz. Bu manevi sırların görünmesinde Kur'ân'ın sûreleri ve âyetleri
arasındaki tertip ve ilişkiler, sade ince ve nazik edebiyatla ilgili bir zevki
değil, derin ve geniş bir hikmet ilminin bile hesaba sığmaz tertip ve düzen
şekillerini içine almaktadır. O bazı yabancıların
zannettikleri gibi, yalnızca gözle görüldüğü şekilde uzun, orta ve kısa yazılma
gibi maddi anlamda ve matematiksel niceliklerin ifadesi değildir. Onun içinde
sonsuz boyutlarıyla gelişen bir hayatın parçaları ve unsurları arasındaki tabii
ve güzel
nicelik ve nitelik ilişkilerinden başka, duyarlı bir kulağın güzel ahenklerine,
kalblerde uyanan duyguların, sezişlerin çeşitli niceliklerine, akıl ve mantıkla
ilgili anlayışların sağlam hikmetlerine uygun düşen, sayılamayacak kadar manevi
ilişkiler parlıyor ki, gökteki Ülker yıldızı ile dünyamız arasında
genel çekim kanununun özel ilişkisi tamamen ölçülüp ilmî olarak hesaplandığı
zaman bile Kur'ân âyetleri arasındaki ilgi ve uyum yine sonsuzluğunu
koruyacaktır. "De ki: Rabbimin sözlerini yazmak için deniz mürekkep olsa,
Rabbimin sözleri tükenmeden önce deniz tükenir. Yardım için bir o kadarını daha
getirsek (yine yetmez)." (Kehf, 18/109).
Kur'ân'ın sûreleri, âyetleri rastgele bir tesadüfün veya sadece şairane bir
duygunun gücü ile ortaya çıkıvermiş karışık bir divan değil, o baştan başa gibi
geniş anlamlı tek bir cümle ve belki fasih bir kelime düzeninde sağlam bir uyum
ve çok hikmetli bir beyan ve üslup ile inmiş ilahî bir sözdür. Başında sonunda
bulunur. İşte Kur'ân'ın bütün beyan dizisi bu başlangıç ve sonuç arasındaki
bağlantıların anlatılması gibi, yüce Allah'tan, görünen ve görünmeyen bütün
yaratıklarına ve özellikle insanlara gelen ve insanlardan yüce Allah'a giden
varlık ve hayat ilişkilerinin sonsuzluk zevkiyle tadlandırılmış sağlam bir
anlatım
tarzıdır. Bakınız ve ve hep birer fasih sözdür ki, Hz. Ali'den rivayet edilen
bir hadise göre, her hatimde böyle okuruz ve buna (halli mürtehil=dünyadan göçen
kimsenin göçü) denilir ki bu bize, ölen kimsenin varlık âleminden ilişkisinin
büsbütün kesilmediğini anlatır. Buna bilimsel bir örnek olarak astronomi
ilmini gösterebiliriz. Bugün biliyoruz ki; astronomi ilminin bütün konusu, çekim
kanununu anlatmaktır. İlim dilinde biz buna ve daha doğrusu bu itibarla "gök
cisimleri"ne astronomi ilminin konusudur deriz. Yalnız gök
cisimleri ve parçacık yığınları arasındaki karşılıklı ilişkileri anlatan ve
genel çekim kanunu adıyla birleştikleri
bu yönle biz, kâinatın otomatik hareketlerini, cisimleriyle gezegenlerin
birbirini çekmelerini ve itmelerini ve bu arada gökcisimlerinin hareket
etmesinden ve durmasından; inme ve yükselmesinden; birbirine yaklaşma ve
uzaklaşmasından; çarpışma ve patlamasından meydana geldiğini kabul ettiğimiz
kâinatın şekli üzerinde düşünürüz ve gezegenlerimizin durumlarını bir dereceye
kadar hesap
ederiz. Fakat bununla varlık âlemiyle ilgili bütün kanun ve düzenlerin tamamını
kavrayan bir bilgi seviyesine erdiğimizi iddia etmeyiz. Astronomi ilminin konusu
dışında kalan daha nice ilim ve fen konuları vardır ki; doğru bir
sınıflandırmada astronomi ilmi onların tali bir dalı halinde kalır. O, önce
sayısal matematiğin ve araştırma teknikleriyle mantık kurallarına bağlı
ilkelerin etkisi altındadır. Bundan dolayı, onun çekimi tam anlamıyla herşeyi
kapsayan genel bir çekim değildir. Gerçekten astronomide ne gök cisimlerinin
zerreleri veya tek tek parçaları arasındaki atomların çekimi veya tek tek
parçaların birbirine tutunmaları ve bütünleşmeleri gibi kimyasal ilişkileri, ne
canlılığın gelişmesini anlatan beslenme ve üremesindeki organik çekimi; ne
nefsin
iyilik ve kötülük arasındaki sevgi ve nefret, şehvet ve öfke gibi meyillerini ve
heyecanını anlatan vicdanla ilgili ilişkileri; ne duygusal izlenimleri ve hayal
gücüyle elde edilebilen tasavvur ve tasarımları dile getiren ve onları belli
sentezlere kavuşturup anlaşılabilir misaller halinde sunan bir özellik
görürüz. Madde aleminin kendisinde insan zihninin tasavvur gücü ve düşünce
kalıpları ile realiteyi özünden kavrama ve ondaki gerçeklik payını anlama ve
anlatma özelliği demek olan bilgi edinme kabiliyetine benzer bir
kabiliyet de yoktur. Kısacası mekan içinde mekan, zaman içinde zaman varmış
gibi, subjektif ve objektif anlamda mekana ve zamana bağlı olarak meydana gelen
bütün olay ve oluşları bir tek anlayış çizgisinde birleştirip bir çırpıda bize
sunan,
görüleni ve görülmeyeni, duyu alanı içine gireni ve duyular ötesinde kalanı
kendi bütünlüğü içinde toplayıp bize ezel ve ebedi bile haber verip bildiren ve
sonra varlık ile yokluk, zaruret ile hür seçim arasındaki farkı göstermek için
yaratıcı kudretin varlığına açıkça delalet eden mücerred bir irade gücü ile
görülmeyen âlemlerdeki varlıkları, görülen âlemdeki varlıklara çeviren ruhun
gerek kendi kendisini idrak, gerek dış dünyada olup bitenleri anlayıp
sezebilmesinde kendini belli eden manevî çekim kuvvetini, nihayet insanlık
âleminde ve toplum hayatında bunların hepsini bir araya getiren toplumsal çekim
kuvvetini bir bütün olarak ele alan bir başka kitap bulamayız. Halbuki Kur'ân
ilmi, bütün bu değişik çekim kuvvetlerini birer yönüyle içine alıp birleştiren
öylesine uyumlu, öylesine bütünleştirici evrensel bir çekim kanunu haline
getiren bir anlatım demetidir ki, biz bunda ister küllî,
ister cüz'î, ister maddi, ister ruhani bütün varlığın, varoluşuyla ilgili
özellikleri kayıtsız şartsız ortaya koyan ve mutlak çekim kuvveti demek olan
yaratıcı gücün kanununu, Allah ile varlık ilişkisini, özellikle insanlar
arasındaki çok yönlü ilişkilerde O'nun ledünnî tecellilerini bütün
incelikleriyle düşüneceğiz. Çok eksik bir düşünce ile ve haksız yere "Evrensel
Çekim
Kanunu" dediğimiz gök cisimlerinin birbirini çekmesi O'nun âyetlerinden sadece
küçük bir örnektir. Gerçekte işin böyle olduğunu göreceğiz. Bu öylesine bütünlük
arzeden bir konudur ki, ilimleri sistemleştirmeye çalışan filozoflar ile en
büyük edebiyatçıların tarih boyunca ortaya koyabildikleri ortak değerlerin
toplamından bile üstündür. En büyük filozofların ve felsefî ekollerin düşünce
sistematiği bundaki hikmet düzeninin zamana yansıması, en yüksek edebiyatın
renkli parıltıları, bundaki estetik güzelliklerin bir anlık
parıltısıdır. Kur'ân'ın nazm-ı celîli, bilimsel düzen ile estetik düzenin
kucaklaşıp bütünleştiği bir alandır. Bundan dolayı Kur'ân'ın ortaya koyduğu
mantık düzeni, ilim ve sanatın ortaya koyduğu düşünce bütünlüğünden daha sağlam
ve daha tutarlıdır. Edebiyatın ortaya çıkardığı değişik renkteki
güzelliklerden daha renkli, daha çeşitlidir. Muhkemat ile müteşabihatın
böylesine uyum sağlaması ve estetik bir düzen meydana getirmesi ancak
yaratılışta görülebilir. "Kur'ân üzerinde derinden derine düşünmüyorlar mı? Eğer
o, Allah tarafından değil de bir başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda pek
çok çelişki bulurlardı." (Nisâ, 4/82).
Mesela, astronomide genel çekim kanununun, yalnızca ay, güneş ve dünya üçlüsü
arasındaki düzen ve orantısını dahi tam anlamıyla ölçüp aydınlığa kavuşturamamış
olan teknolojimiz, elde ettiği verilere dayanarak, ne güneş sisteminde, ne de
galaksiler sisteminde ve bunların düzen ve işleyişinde ilme, mantığa ve estetiğe
ters düşen hiçbir nokta bulunmadığını bütün gücüyle savunmaktadır. Yaratılışın
bu düzeni, bizim gözümüzde nasıl böyle hem zâhir, hem de bâtın ise Kur'ân'ın
sûreleri ve âyetleri arasındaki bilimsel, mantıkî ve estetik düzen dahi onun
gibi, hatta ondan daha ziyade zahir ve ondan daha ziyade bâtındır. Zahir
olması
kemalinden, batın olması da sonsuzluğundandır. İşte bundan dolayıdır ki, bir
şairimiz:
"Bikr-i fikri kâinatın çâk çâk oldu, fakat
Perde-i ismette kaldı mânii Kur'ân henüz."
"Kâinatın bâkir fikirleri parça parça oldu. Fakat
Kur'an'ın mânâları hâlâ koruma perdesi içinde kaldı." demiştir.
Biz mantıkî düşünürken estetiğin ölçülerini, edebî düşünürken de mantığın
kural ve ilkelerini feda etmek alışkanlığında olduğumuz için, Kur'ân'daki
uyum
ve ahengi bütün yönleriyle bir cetvel çizer gibi düşünce yoluyla ölçemiyor
isek de o fıtratı yaşarken onun yüce zevkini vecd ile duyabiliriz. Kur'ân da, bu
zevki, okuyanlardan ziyade yaşayanlarına ihsan etmek için "Bu, takva ehline
hidayettir." (Bakara, 2/1) diye hitap edecektir. Bundan dolayı herşeyden önce
gafletimizden, vesvesemizden, şeytanlıklardan arınmak için bütün
bilinç gücümüzle Allah'a sığınarak "Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım."
diyelim ve o her şeyi çeken kuvveti yaşamak için; "Rahmân ve Rahim Allah'ın
adıyla." demek olan besmele anahtarına yapışalım ve bir teşekkür duygusu
ile Fâtiha'sından başlayalım.
Meâl-i Şerifi
1- Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın ismiyle.
2- Hamd o âlemlerin Rabbi,
3- O Rahmân ve Rahim,
4- O, din gününün maliki Allah'ın.
5- Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti ve ancak senden dileriz yardımı,
inayeti. (Ya Rab!).
6- Hidayet eyle bizi doğru yola,
7- O kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; o gazaba
uğramışların ve o sapmışların yoluna değil.
ÂYETLER ARASINDAKİ İLİŞKİLER:
2- Kur'ân'da sûreler, sûrelerin çoğunda kıssalar, kıssalarda âyetler,
âyetlerde kelimeler, kelimelerde harfler ve bütün bunlar arasında açık veya
kapalı, sözle veya mânâ ile birçok yönden tam bir uyum ve belli bir düzen vardır
ki, bunların tek tek araştırılması ve ayrıntılarının açığa çıkarılması sayısız
denilebilecek kadar çoktur ve hemen hemen bütün ilimleri ve
sanatları da yakından ilgilendirir. Bu ilimlerin en başta geleni de Nahiv
(Dilbilgisi) ve Belağat (sözü yerinde söyleme sanatı) ilimleridir. Kur'ân'ın
nazmında cümlenin yapısı, sözün öncesiyle ilişkisi, sözün gelişi ve akışı, anlam
ve kavram, söz ile mânâ arasındaki uyum (mutabakat), sözün içeriği ile gereği,
ibare, işaret, delalet, iktiza, açıklık ve gizlilik, hakikat, temsil, sarahat,
kinaye, îmâ, telmih, mantık, hikmet, maksada uygunluk gibi beyan ilmini ilgilendiren
yönleriyle sözün öncelikle kulağa hoş gelmesi ve kolay anlaşılması
gözetilmiştir. Ondan sonra da sözün kalbe dolmasını ve etki yapmasını sağlayan
fesahat (açık ve anlaşılırlık), tatlılık, düzgünlük, akıcılık, incelik,
ölçülülük, çarpıcılık, kolaylık, sanatlılık, yenilik, çok yönlülük, tutarlılık,
uyum ve ahenk, dile hakimiyet, üslup, söz ile anlam arasındaki denge, sözü
uzatma, az ve öz sözle çok anlam ifade etme ve nihayet kimseyi taklit ve tekrar
etmemek demek olan ibdâ ve harikuladelik gibi özellikler
açısından, hem söz güzelliğini, hem de anlam derinliğini ve zenginliğini
birlikte içine alan pekçok güzellik ve estetik incelik bulunmaktadır. Kısacası,
Kur'ân'da kelimelerin asıl dil ve sözlük mânâları açısından delalet ettikleri
anlam, akıl
ve mantık açısından delalet ettikleri anlam, tabiî zevk ve sezgi açısından
delalet ettikleri anlam olmak üzere üç çeşit delaletin bileşkesi olan ve
sonludan sonsuza doğru yol alan uyum ve ahengin hissedilebilen ilişkilerini
özetle dile getiren inceliklerdir bunlar. İşte bunlar tefsirin ruhunu teşkil eder.
Genelde avam için dil açısından sözün mânâya delaleti, alimler için akıl ve
mantık açısından delaleti, edebiyatçılar ve estetikçiler ve hikmet ehli olanlar
için zevk, sezgi ve fıtrata uygunluk açısından delaleti önem taşır. Terceme ile
dil değiştiği için birinci ve üçüncü hususlarda kendiliğinden büyük kayıplar
olur. Ayrıca bundan akıl ve mantık açısından söz konusu olan delalet de
etkilenir.
Bunun için biz bazı yerlerde bu ilişkileri kısaca göstermeye çalışacağız.
Çünkü etraflıca anlatmaya insanın gücü yetmiyor. Bundan dolayı da Fâtiha sûresi
üzerinde diğer sûrelerden daha fazla duracağız. Fâtiha'da ilk önce iki açıdan
kelimeler arasındaki uygunluğu ele alalım. Siyâk, sibâk yani sözün gelişi ve
akışı ki, birincisi (sibak) sözün kendinden
önceki kelimelerle, ikincisi (siyak)
de sözün kendi parçaları ile kendisine ve kendinden sonrasına göre olan uyum
ilişkileridir. Besmele, Fâtiha'nın bir kısmı sayıldığına göre, birincisi (sibak)
burada söz konusu olamaz, bu olsa olsa âyetin nüzulü (inişi) açısından "Rabbinin
adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyetiyle ilişkili olur ki, bu da Kur'ân tertibine göre
kendisinden sonraki âyetlere ait bir siyak ilişkisidir. Fakat besmele başlı
başına bir âyet olduğu için önce onu inceleyelim.
SİBAK (Sözün gelişi): Besmelenin bir fiile bağlı olması ilişkisinden başka
burada hiç bir şey düşünülemiyeceğinden dolayı genel olarak Fâtiha'nın da
besmele ile ilişkisi olduğu bellidir. Besmele ile Fâtiha okuyorum, Fâtiha
yazıyorum, hamd ediyorum, Kur'ân'a başlıyorum, v.s. gibi. Fakat bundan başka
özel şekilde de kuvvetli ilişkileri vardır. O kadar ilişki vardır ki, besmeleyi
Fâtiha'dan bir âyet sayabilirsiniz. İlk önce, nazım ve fâsıla (âyet sonu)
ilişkisi, ikinci olarak kelimeler arasındaki ilişkiler, üçüncü olarak
özetle onun açıklaması şeklinde çeşitli mânâ ilişkileri vardır. Bir kere
besmeledeki rahmetin çekiciliğine karşılık Fâtiha'nın bir teşekkür etme demek
olduğu ilk bakışta görülüyor. Bu ise besmele ve Fâtiha arasında gizli ve tam bir
bağlantının
bulunmasıdır. Sonra Fâtiha besmelenin bir açıklaması, ve mânâlarının açığa
çıkmasıdır.
Şöyle ki: Besmele, gerçekten ve itibari olarak yedi kelimeden oluşmuştur.
Bunlardan dört tanesi başlıbaşına birer kelime olup üçü Allah'ın ismidir. Bu
terkibin tamamı ise bir kısmı zikredilen, bir kısmı da sözün gelişinden
anlaşılan ve gizli bulunan iki taraf ile bir bağlaçdan " = bâ" edatı, yani
müteallik (ilişiği olan), müteallak (kendisine bağlanan) ve ilişki vasıtası olan
üç kısımdan birleşen tam bir söz idi. Buna karşılık Fâtiha,
yedi âyet, başlı başına dört söz, üç tam vakf (durak)dan birleşen tam bir söz
düzeninde güzel bir sûredir ki; bu üç tam vakfdan birincisi üç âyetle bir cümle
olarak birinci tarafı, ikincisi iki cümle ile bir tevhid âyeti olarak
ortadaki
bağlama ilişkisi, üçüncüsü yine üç âyetli bir cümle olarak, son kısmını meydana
getirmiştir. Ve bu şekilde Fâtiha, besmele gibi ve onunla bir cinsten olan bir
söz şeklindedir.
Mânâya gelince: Besmele bize bir tamlama bağı, iki sıfat bağı ve başında bir
bağlantı harfi ile sonunda gizli olan tevhidi içeren tam bir bağlantı veriyordu.
Orada özel (isim)den genel mânâya doğru yayılan (genişleyen) isim ve sıfatı
zikredilmiş iken biz ezelde (başlangıcı olmayan bir zamanda) olduğumuz gibi
fiillerimiz ile beraber saklı ve gizli idik. Daha doğrusu Allah var, biz yoktuk.
"Allah vardı, onunla birlikte hiçbir şey yoktu." Çünkü ondan önce bu ilişki ile
Allah'a ait olmaya sarılmamıştık.
dediğimiz zamandır ki, bu bağlantı meydana gelmiş ve Fâtiha'da Allah'a
teşekkür etmekle birlikte varlık aleminde ortaya çıkmamıza sebep olmuştur.
Gerçekten Fâtiha bir teşekkür (cümlesi) ile başlıyor ve bizi gizli, ilahî bir
ilişki ile başlangıçta kâinatın içinde varlık sahasına atıyor ve o sırada Rahmân
ve Rahim bir daha tecelli ediyor ve gerçekleri tebliğ etmekle bir iki ıslah
döneminden sonra ilahî bir mükellefiyetin gereğini sezecek kadar idrakimizi
terbiye ederek ve konuşmayı öğretmek sureti ile iyilikte bulunarak Allah'ı ve
kendimizi tanımak için bizi yoktan var ediyor ve işte o zaman Allah'ın birliğine
"Yalnız sana ibadet ediyoruz ve sadece senden yardım diliyoruz" diye bir bey'at
anlaşması yaptırmak üzere bize konuşma hakkı veriyor. Ve biz de bütün sosyal
vicdanımızla konuşarak söze başlayıp bu anlaşmayı yapıyor ve o bağlantı
ilişkisini
böyle ezelî bir rahmet ile zevalsiz bir sosyal ve hukukî sözleşmeyi yapıyoruz ve
o vakit bizim de "neste'în" (yardım diliyoruz) derken biz de bir irademizin, bir
şeyi istemeye hak ve yetkimizin olduğunu anlıyoruz ve derhal duası ile Allah'ın
huzurunda
yer alarak sonuna kadar söylüyoruz. Bu şekilde ezeldeki (başlangıcı olmayan
zaman) ve besmeledeki gizli (mânâ), Fâtiha'da ve şimdiki zamanda konuşan biri
olarak ortaya çıkıyor da ezelî zâhir olan görünmüyor ve sonunda bizim
idrakimizde ve konuşmamızda hazır olması ile merkezimizde ve çevremizde bir muhatab
olarak hazır bulunuyor. işte ezeli ve sonsuz bütün hayat dengeleri bunun
içindedir. Basit birkaç cümle gibi görünen Fâtiha, yaratılışın, yaratanın,
yaratıkların bütün sırlarını toplayan bir kanun-i küldür, (genel ve temel
ilkedir). Baş tarafındaki üç âyet ile sonundaki üç âyetin bağlantısı gibi olan
bu bir âyetle Fâtiha böyle sonsuz üstü bir varlıklar denklemini kayda
geçirmiştir.
Fâtiha'daki bu ruhu, bu manevî inceliği ve bu denklemi, şu kudsî hadis ne
güzel açıklamıştır: "Ben namaz sûresi olan Fâtiha'yı kendim ile kulum arasında
yarı yarıya taksim ettim; yarısı benim ve yarısı kulumundur. Kuluma istediğini
veririm." Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de bu hadisi şöyle açıklıyor: Kul
der; Allah da; "kulum bana hamdetti" der; kul der. Allah da "kulum beni övdü"
der; kul der, Allah da der ki; "kulum beni ululadı". Ve buraya kadar benimdir.
kulumla benim aramda, sûrenin sonu ise
yalnız kuluma aittir ve kulumun istediği kendi hakkıdır, diyor.
Fâtiha, işte yüce Allah'ın böyle bir lütfunu tecelli ettiren bir varlık
dengesidir. Bu dengede de kâinat nizamının temeli olan adalet ve denge kanununun
en açık ve en güzel bir gerçeğini görürüz, görürken (doğru yol) yüce nazmında
açıkça okuruz. Bu dengeye tasavvufî bir zevk ile bakacak olursak
bu kulluk ve yardım dileme andlaşmasını taşıyan (İslâm) ümmetinin bütününe "Sizi
yeryüzünde halifeler (yöneticiler, yeryüzünün tasarruf ve hakimiyetini elinde
bulunduran insanlar) yapan O'dur." (Fâtır, 35/39) "Yeryüzüne mutlaka iyi
kullarım
mirasçı olacak, bu yeryüzü onların eline geçecek." (Enbiyâ, 21/105) gibi
âyetlerde açıkça belirtildiği üzere Allah'ın vekili (halifesi) olan insanın onun
bir gölgesi şeklinde aksetmiş olduğunu ve insanlara da yeryüzünü inşa ve imar
etme payı bahşedilmiş bulunduğunu duyarız ve o zaman böyle kulluk ve yardım
istemeyi yalnız Allah'a ait kılan toplumsal duygu taşıyan bir ümmetin herhangi
bir konuda birleşmesinde de şer'î bir delalet bulunabileceğini, yani ümmetin bir
konudaki fikir birliğinin olumlu bir şer'î delil olduğunu
anlarız. Bundan dolayı Besmele ile Fâtiha arasındaki sözün gelişinden (siyak)
anlaşılan uyum, ezelî ruh ile sonsuz olan arasındaki bu denge ilişkisinin
meydana çıkmasıdır. Bu âyetler, işte bütün yaratılışta var olan bu ilişkiyi
bizim bilincimize nakşeden ilahî âyetlerdir. Bunların geniş
açıklamasını da Kur'ân'da göreceğiz.
SİYAK: Fâtiha'nın bizzat kendisindeki sözün akışı ve bu tabii akıştan doğan
bir öğretim şeklidir. Nitekim Fâtiha'nın bir ismi de "ta'lim-i mes'ele" yani
"konuyu öğretme"dir. Bunun en büyük ipucunu okumanın gelişinden ve özellikle
"Rabbinin adıyla oku!" (Alak, 96/1) yüce emrinde buluruz. Bundan başka nüzul
sebeblerinde rivayet ettiğimiz hadiste de emri vardı. Bunun için bazı
müfessirler başta "böyle söyle" meâlinde emrinin gizli olduğunu
söylemişler ise de büyük tefsir âlimleri böyle bir kelimenin gizli olduğuna
ihtiyaç kalmaksızın, yalnızca üslubun gelişinden böyle bir şeyi öğretmeyi işaret
etmeye yeterli olduğunda ısrar ediyorlar. Yani Allah Teâlâ bize bu sözü ile
ilim ve iman
telkin etmiş (anlatmış) ve bu anlatışı bir emir ile yapmayıp şimdiki zaman kipi
ile mevcut olmayanı anlatmıştır. Çünkü ilim ve imandan önce onun huzuruna çıkma
hakkımız yoktu ki, bize açıkça hitap etsin. Çünkü Besmele'de biz görünürde
yoktuk. Bununla beraber Allah'ın zatının değil, isminin huzurunda
idik.
Bundan dolayı Fâtiha'nın başında Allah'ı tanımakla ilgili olan üç âyet
tamamen görmeyerek anlatmak tarzındadır. Kendisiyle konuşulan görünmüyor. Bunda
"âlemîn = âlemler" kipi ile akıllı varlıklara apaçık bir uyarı vardır ki; bu üç
âyetin mânâsını düşünüp anlayan bir kimse akıllı ise, âlemlerin ne olduğunu ve
kendi ruhunda onun nasıl tecelli ettiğini iyice düşünerek ve başlangıcı ve
sonucuyla onu gözden geçirerek aklını ve seziş kabiliyetini topladığı zaman ve ancak o
vakit; "Hamd o âlemlerin Rabbi, o Rahmân ve Rahim, o, din gününün maliki
Allah'ın" görünmeyen Allah'la ilgili anlatımın doğru bir söz olduğunu anlar ve
derhal Allah'ı görünen ve görünmeyen alemde hazır ve gözeten olarak bulur. Böyle
bulunca da
"Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti, senden dileriz yardımı, inayeti (Yâ Rab)"
diye ona hitap ederek, ihtiyaçlarını ona arzeder ve onların karşılanması yolunda
istekte bulunabilir. Bunun için Fâtiha, Arap edebiyatında gaibden (üçüncü
şahıstan) muhataba geçen ve iltifat denilen bu belağat üslubunu
gerçekleştirmek için Allah tarafından açık bir "ben ve biz" emri gibi birinci
şahıs kipi ile doğrudan yapılan bir hitabı kapsamayarak "Allah bir insanla
(karşılıklı) konuşmaz. Ancak vahiyle ya da perde arkasından konuşur." (Şûrâ,
42/51) âyetinin mânâsını öğretmiş ve tebliğ etmiştir. Bundan dolayı Fâtiha'nın
kendisindeki söyleniş metodu, bir öğretim metodu ve üslubu, bir telkin üslubu
olmuştur.
Bütün Arap edebiyatçılarının ve hatta Türk şairlerinin kasidelerinde ve
nutuklarında bilip kullandığı bir iltifat sanatının böyle tam yerinde ve birçok
cümlelere muhtaç olan mânâları bu kadar kısa, öz ve bu kadar açık ve anlaşılır
bir şekilde toplayan son derece derin bir nükteyi ortaya koymuş olması, bütün
Arap şairlerinin meydan okuma niyetlerini ve cesaretlerini kıran ve
onlara Kur'ân'ın i'câzı önünde baş eğdiren hususlardan birisi olmuştur.
Fâtiha'nın kelimeleri ve cümleleri arasındaki ilişkilerin ise bir kısmı yukarda
geçti ve ihtiyaç görüldükçe ileride de tahlil ve tefsir sırasında
gelecektir. Burada şu kadarını söyliyelim ki, elhamdü'nün en mükemmel bir
şekilde tefsiridir. da istiânenin (yardım dilemenin) aynı şekildeki bir
açıklamasıdır. Ve bu zincirleme sırların ortaya çıkması ile Fâtiha sûresi
bütünüyle baştaki, en baştaki veciz cümlesinin açıklanmasından ibaret eşsiz
bir kelâmdır.
Diğer Kur'ân sûreleri ile ilişkisine gelince, Fâtiha'nın Ümmü'l-Kur'ân
(Kur'ân'-ın anası), Ümmü'l-Kitab (Kitabın anası), esas isimlerinin delalet
ettiği şekli ile Kur'ân'daki sûrelerin hepsinin ana kökü ve genel temsilcisi
olmasıdır ki, bu hususun bir kısmını yukarda anladık ve gelecek bütün
açıklamalarda da
inşaallah anlayacağız.
Özetle: Sanki besmele bir taç, Kur'ân en mükemmel bir vücut, Fâtiha onun
başı, bu baştaki çehre, (Fâtiha'da geçen) rahmet ve hidayet (doğru yolu bulma)
bu çehrenin göz bebekleri, dünya ve ahiret dış yüzüyle içyüzü, kulluk ve yardım
dileme dili, Allah'ın birliğine inanma ise ruhudur. O şekildedir ki vücudun
bütün gizli tarafları onun açık seçik konuşan dudağından çıkarken o
taçdan, o çehreden, o süzgün bakışlardan da onun ruhu okunur. O çehre, Hz.
Muhammed (s.a.v.)'in çehresi, o vücud Allah'ın tecellisidir. Söz Allah'ın sözü,
tebliğ eden Allah'ın elçisidir. "Allah'tan başka ilâh olmadığına Hz.
Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim."
TAHLİL VE TE'VİL (Analiz ve Yorum): Hamd, isteğe bağlı yapılan bir iyiliğe
veya onun başlangıç noktası olan bir iyiliğe karşı gönül açıklığı ile o iyiliğin
sahibine saygı ifade eden bir övgü sözüdür. Kısmen medih, kısmen teşekkür ile
birleşen bir övgü, bir çeşit övmek veya övülmek, iyi bir övüş veya övülüş, güzel
bir övücü veya övülen olmak, ciddi bir övücülük veya övülücülük hülasa bu
anlamları kapsayan güzel ve ciddi bir sözdür. Arapça'dan hamd kelimesi
bu mânâların
hepsi için kullanılır. Fakat Türkçe'de çoğunlukla masdar ismi olarak kullanılır.
Diğer kiplerde hamd etmek veya edilmek, hamdediş veya ediliş, hamd eden veya
kendisine hamdedilen, hâmidiyet (hamd etmek niteliği), mahmûdiyet (övülmeye
değer olmak) denilir ve bugünkü dilimizde bunun öz Türkçe olan bir eşanlamlısı
yoktur. Şükür de böyledir. Türkçe'de bir övme var ki, o da methetme ve sena
(övme) ile eşanlamlıdır. Hamd ise medh ile şükür arasında bir nevi övme ve özel
bir medihtir. Çünkü medih, canlılığı ve istediği gibi hareket etme yeteneği olana da
olmayana da yapılır. Mesela güzel bir inci ve güzel bir at övülmüş olabilir.
Fakat onlara hamdedilmez. Hamd, inci ve atı bağışlayan, istediğini yapmakta
serbest olan Allah'a yapılır ve hatta onun lütfuna, ilmine yapılır. Fakat
vücut güzelliğine yapılmaz. Ayrıca medih, bağıştan önce de ondan sonra da
yapılabilir. Hamd ise kesinlikle bir iyilikten sonra yapılır. Şu kadar var ki,
onun hamd edene ulaşmış bir iyilik olması şart değildir. Şükürde ise bu da
şarttır.
Çünkü şükür, gelmiş olan bir nimete sözlü veya fiilî veya kalp ile nimeti verene
saygıda bulunarak ona karşılık vermektir. Yalnız fiil veya kalp ile yapılan
şükür, ne medihtir, ne hamddır. Fakat dil ile sözlü olarak yapıldığı vakit hem
hamd, hem de medh olur ve bu hamd, minnettarlığın başıdır. Bundan dolayı
hamd, medihten genel olarak daha hususi (özel)dir. Şükürden de bir bakımdan daha
genel ve bir bakımdan daha özeldir.
Her hamd, medihdir. Fakat her medih hamd değildir. Sonra bazı hamd, şükür
(minnettarlık) ve bazı şükür hamd olmakla beraber şükür olmayan hamd, hamd
olmayan şükürler de vardır. Demek ki medih, gerçeğe göre boş bir ümidin itmesi
ile kuru bir yalandan, mücerred bir dalkavukluktan ibaret kalabilirken hamd ve
şükür daima gerçeğe uygun bir doğruyu ifade ederler. Hamd, delile dayanan haklı bir
ümidin sevinci ile veyahut minnettarlık gibi gerçekleşmiş bir nimet içinde
bulunarak rahat etmenin mutluluk zevki ile yapılır. Hamd verdi, verecektir gibi
geçmiş ile gelecek arasında dönüp dolaşan bir
sevinç durumundan, şükür ise işte verdi gibi
gerçekleşen bir geçmiş nimete ulaşma zevkinden ileri gelen bir mutluluğu ilan
etmektir. Bunun için hamd ve şükür tamamen meşru ve ahlâka uygun oldukları halde
medih genellikle ahlâka uygun değildir. İslam'a göre yasaklanmış ve yerilmiş
de olabilir. Çünkü Peygamber (s.a.v.) Efendimiz: "Övmeyi meslek edinenlerin
yüzlerine toprak saçınız." buyurmuş. Halbuki "İnsanlara hamd etmeyen kimse
Allah'a da hamd etmez." hadis-i şerifi ile mutlak surette emredilmiş olduğunu
göstermiştir. Mirac hadislerinde de Hz. Muhammed (s.a.v.)'in
ümmeti "Çok hamdedenler" ünvanı ile lakablandırılmışlardır. Hamd ile şükürde
esas maksat nimeti verendir. Medihte ise nimeti hayal etmektir.
Hamd ve şükür; ikisi de hak ve hakikat sevgisi ile gönlün sevinçle dolması ve
bundan dolayı ahlâka uygun olmakla beraber hamdde sevinç ve arzu mânâsı, şükürde
ise içten bağlılık ve dostluk mânâsı daha açık bir şekilde bulunur. Ve bu
şekilde şükür (minnettarlık), gerçekleşen bir geçmişin ululama hatırası
olduğundan
dolayı daha zor, yapanları daha azdır. Çünkü varlığın akışı hep geçmişten
geleceğe yönelik olduğu için insanlar yaratılıştan geleceğe meyillidirler.
Şüphesiz bu meyletmenin içine korku bulaşmış bir ahiret çekimi yerleşmiştir.
Gerçekten insanlar daha fazla ileriyi görsün diye gözleri ön tarafa bakacak şekilde
yaratılmıştır. Fakat böyle olması yolda giderken geldikleri başlangıç noktasını
geçip arkada bıraktıkları kısmı unutmak için değildir. Onun hatırında kalan
şeylere ve hafızasının doğruluğuna güvenildiği içindir. Bundan
dolayıdır ki boyunlar gerektiğinde o hatıraları yenilemek için öndeki gözleri
arkaya çevirip baktırabilecek şekilde hareket eden bir eksen halinde
yaratılmışlardır. Bir gelecek yolcusu için bu yaratılışın büyük bir uyarıcı
önemi vardır. Demek ki, hafızası bozuk boyunları hareket etmeyen
yolcuların yalnız ileriye dikilmiş olan gözleri, şeytanın baskısından korunmak
için birer kurtuluş
vasıtası değildirler. Halbuki gafil olan insanoğullarında bu durum ağır
basmaktadır. Dalkavukluk düşüncesi ile bir kuruntu halindeki ümit üzerinde (bazı
kimseleri) çok metheden nice yaratıklar görülegelmiştir ki onlar, gayelerini
elde ettikleri ilk andan itibaren bir nankör kesilmişlerdir. Bunu farkeden bazı
düşünürler -bunlardan biri de müellifin zamanında yaşayan Fransız Güstav
Löbon'dur- insanlar üzerinde hayalin, gerçekten daha fazla bir egemenliği olduğu
sonucuna varmışlardır. Fakat bu görüş doğru değildir. Çünkü hayalde görülen o
egemenlik, gerçeği temsil edebilmesinden dolayıdır. Yoksa hayale hayal
diye sarılan
kimse görülmemiştir. Bundan dolayı asıl egemenlik hayalin değil yine
gerçeğindir. Gerçek öyle etkilidir ki yalnız yakından değil, uzaktan hayal
yoluyla bile etkisini gösteriyor. Fakat sevgiliye ulaşmanın öyle şaşırtıcı bir
etkisi, kendisinden geçip dünyayı unutma durumu vardır ki bunda gerçek,
kendisinden başka herşeyi siliverir ve bizzat gerçekçi olmayanlar ona
dayanamazlar ve bunun için insanoğlu onu, kendisinden ziyade karşısında gördüğü
zaman ona değer verir. Güneş doğunca göz kamaşır ve izlenim süzülüp kalpdeki his
cepheye dikilmeyince insan onu göremez. Bundan dolayı bilinçli bir hakikat adamı
olmak zordur ve tam bir müslüman olmak çok zordur. Çünkü varlığını Hakk'ta
kaybeden Hz. Ömer el-Faruk (r.a.) Efendimiz "Hakk, Ömer'e dost bırakmadı."
dediği zaman
bu zorluğu anlatmak istemiştir. Şükür ise böyle hakikat sahiplerinin alâmeti
olduğundan "Kullarımdan şükreden azdır." (Sebe, 34/13) buyurulmuştur.
Bununla beraber, diğer taraftan "hamd"de saygı ve değer verme mânâsı daha
yüksektir. Çünkü bunda, meydana gelen bağış, hamd edene ulaşmadığından dolayı
bir taraftan daha fazla hakka bakan maksatsız bir saygı karakteri vardır. Diğer
taraftan o bağışa kavuşanların sevincine katılmayı ifade eden bir kardeşlik
duygusu ve kendi hakkında henüz ulaşmayanı ulaşmış saydıran bir
takdir payı vardır. Bir bu, bir de şükrün kısımlarında kalb işinin, gizli bir iş
ve organların fiillerinin ihtimalli olması, şükür çeşitlerinin en mükemmelinin,
yine dil ile yapılan hamd olmasını gerektirir. Gerçekten Resûl-i Ekrem
(s.a.v.)
Efendimiz, "Hamd, şükrün başıdır. Allah'a hamd etmeyen O'na şükretmemiş olur."
buyurmuştur.
Bu şartlarla dil ile yapılan medih zikirler ile yâd etmeler, saygı ifade eden
lafızlar, özel saygılar hep hamddırlar. Hamd kelimesi de saygı ifade eden bu
kelimelerin hepsinin mânâsına uygun olduğundan "hamd olsun" denildiği zaman
bütün bu saygılara yaraşır bir iyilik veya bağışlama karşısında bir mutluluk
sevinci ve bir bahtiyarlık duygusu ilan edilmiş olur ki bu, bir taraftan o
iyilik ve bağışlamanın seçkin sahibini övmek, diğer taraftan da hakkıyla o
mutlulukla övünmek mânâlarını ifade eder. Ve her iki bakımdan da şeriata pek
uygun ve ahlâka çok uygun bir iyiliktir. Çünkü nimeti anlatma, böbürlenmeden
ileri gelen bir gurur değil, nankörlüğü ortadan kaldıran büyük bir erdemliliktir.
Daha doğrusu hamd, herkesin ermek istediği fakat pek az kimsenin erebildiği en
yüksek bir olgunluk gayesidir. Çünkü insanlık açısından bütün mutluluklar iki
kelime ile özetlenebilir. Tena'üm (nimet ve bolluk içinde bulunma) ve in'am
(nimet
verme). Nimet ve bolluk içinde bulunanlar ancak refah içinde bulunduklarını his
ve takdir ettikleri zaman hamd ederler. Çünkü mutluluk, refah içinde bulunmanın
kendisinde ve niceliğinde değil, niteliğinde yani refahın zevki takdir edilip
hissedilmesindedir. Zaten bolluk içinde bulunmanın mânâsı budur. Ve ne
vakit mutluluk zevki hissolunur ve coşarsa dilden hamd çıkar ki bu makam, hamd
etmek makamıdır. Nimet verme makamında bulunanların mutluluğu da yalnız nimet
vermede değil, verilen nimetin değerini
bilecek ve zevki ile mutluluk duyacak, layık
olan yere ulaştırmasında ve ulaştığını açık delil ile görmesindedir. Bu delil
ise hamd edenin hamdidir. Bundan o ulaştırma ve ulaşmayı seyretmekteki zevk de
kendisine hamd edilenin mutluluğunu meydana getirir. Ve biz biliriz ki, nimet
verme makamı, nimete erme makamından üstündür. Bundan dolayı mahmudiyet
(kendisine hamd edilmeye layık olma) makamı rütbelerin en mükemmeli ve
hedeflerin en sonudur. O halde bu makamın mutluluğu da en büyük mutluluktur. Bu
mutluluğun
zevkindeki coşma da haydi haydi bir hamd ile sonuçlanmayı gerektirir. Hamd
etmeye layık olana hamd etmek demek olan bu hamd ise nimeti artırmaya ve
dolayısıyla fazla hamdetmeye ve hamdedilmeye sebep olur. Bu şekilde hamd etme
makamında, refah içinde bulunan kimsenin hamd etmeye devam etmesi, kendisine
hamd edilme makamına yükselmesine ve mahmudiyet makamında nimet vericinin hamd
etmeye devam etmesi de kendisine hamd edilmenin sınırsız katlanmasına sebep olur
ki "Andolsun şükrederseniz elbette size (nimetimi) artırırım."
(İbrahim, 14/7) buyurulması bundandır.
Şu halde yukarıya doğru ilerlemede hamdin sırası ile en yüksek rütbeleri
şunlardır:
1- Hâmidiyet (hamd etmek), 2- Mahmudiyet (övülmeye değer olmak) 3- Hâmidiyet
ve mahmudiyet 4- Mahmudiyet ve hâmidiyet.
Bu son derecede Allah'a ait tecellilerden (lütfuna erme) birini görürüz.
Burada
etkilenmeyi ifade eden insana ait mânâları ortadan kaldırmakla övülmeye değer
ve hamdetmeyi biraraya toplayan hamîd (çok hamdeden), mahmûd (övülmeye değer
olan), hâmid (hamdeden) gibi Allah'ın güzel isimlerinin tecellisini görmemek
nasıl mümkün olur? Bu olmasa idi onlar nereden gelirdi? Sonra "Şifa-i Şerif"
kitabında açıklandığı üzere Hâmid ve Mahmud, Ahmed ve Muhammed gibi yüce
Peygamberimiz'in mübarek isimlerindendir. Gerçekten Makam-ı Mahmud (en
yüksek şefaat makamı) bilhassa peygamberlerin sonuncusu olan Efendimiz'e va'd
olunan ve onu hamd etme makamından hamd edilen (övülen) makamına yücelten yüksek
bir makamdır ki, büyük şefaat makamıdır. Bu makamda "livâü'l-hamd" (sancağı)
onun sağ eline teslim olunmuştur. Ahirette Makam-ı Mahmud'un bol şefaati iledir
ki, Livâü'l-hamd altında toplanacak olan ümmet, Allah'a hamd etmelerinden
paylarını alacak ve cennet ehlinin dualarının sonu da " Alemlerin Rabbi Allah'a
hamd olsun." olacaktır. "Dualarının sonuncusu da alemlerin Rabbi Allah'a hamd
olsun." sözüdür. (Yûnus, 10/10).
Böyle hamd etme ve övülme vasıflarını toplayan Allah'ın dostunun, Ahmed
olması ve Muhammed olması, işte hamdin bu toplayıcı ve birleştirici derecesini
dile getirir ve gerçekten lafız ve mânâ itibariyle hamdin esası Muhammed
(s.a.v.)'e ait bir gerçektir. Ve bu gerçeğin başlangıç ve sonuç itibariyle Allah
Teâlâ'ya ait olması da gerçeklerin gerçeğidir.
İşte Fâtiha " " ile başlamakla bize bu mutlulukları, bu olgunluk hedefini ve
bu gerçeği öğreterek söze başlamıştır. Ve elhamdülillah (Allah'a hamd olsun)
denildiği zaman duyulan derin gönül ferahlığı bu aşk ve şevkin dile
getirilmesidir. Evet, hamd gerçeğine tutkun olmayan yoktur. Arapça'da " "
bilinen bir şey vaya umûmîlik veya cins ve hakîkat mânâsı ifade eden bir belirleme
edatıdır. İlk hitap edilirken hamdin kim tarafından yapıldığı belli değildir.
Sonra bu mübtedânın haberi olan 'da lâm'ın, ihtisas (ait kılmak), istihkak
(hakkı olma) ve mülkiyet mânâlarına geldiği açıktır. Ve ilk mânâsı (ait
olmak) diğerlerini de kapsar. Bundan dolayı cümlenin meâli şu olur: "Hani
herkesin bildiği ve en son ümidi olarak istediği hamd gerçeği yok mu? İşte
hamidiyet (hamd etmek), mahmudiyet (övülmek), bütün cinsi ile ve hatta bütün
dereceleri
ve bütün çeşitleri ve fertleri ile o hamd, Allah'a mahsustur, Allah'ın hakkıdır,
Allah'ın mülküdür. Çünkü Allah'tır, çünkü... çünkü..." Fakat dilimizde bu
genişliği uzun uzadıya açıklamayı özetleyen bir belirleme edatı olmadığı için
biz sadece hamd diye genel olarak cins olarak anlatırız. Bilen bilir,
bilmeyen başkasının bildiğinden haberdar olmaz. Bu cümle herşeyden önce bize
ilim ve
imanı anlatan bir haber cümlesidir. Aynı zamanda ululamayı da bildirerek hamd
etmeyi gerektirdiğinden dolayı, gereği ile de bir dilek cümlesi olur ve zamana
delalet etmeyen bir isim cümlesi olduğu için sürekli ve devamlı hamd etme
mânâsına gelir. Fâtiha'da bu cümleden başka isim cümlesi yoktur. Üç tanesi söz,
biri ulaç olan diğer dört cümle, hep fiil cümleleridir. İlk bakışta böyle olması
Fâtiha'daki denge uyumuna aykırı gibi görünüyorsa da gerçek durum bunun tam
aksinedir. Çünkü bir isim, birçok fiille denk olabileceği gibi o dört fiil
cümlesi bu isim cümlesinin açıklaması yerinde olduklarından dolayı gerçek
denklik ancak bu şekilde olur. Ve araştırıldığında görülür ki Fâtiha, bu
tek isim cümlesinden ibaret bir sözdür.
"Rabbü'l-Âlemîn", Allah'ın sıfatıdır. Bu terkibin dilimizde herkes tarafından
bilinmesinden dolayı terceme edilmesine gerek yoktur. Bunu "âlemlerin Rabbi"
şekline sokmak mümkün ise de bunda fazla bir açıklık olmamakla beraber lâm'daki
umûmilik, bilinen bir fert ile Allah'ın birliğini anlatan belirli bir isme
izafet (tamlama) mânâları noksan kalacaktır. "Bütün âlemlerin ve parçalarından
her birinin bilinen yegâne Rabbi" diye açıklamak ise kısa ve öz anlatım yerine sözü
uzatmak olacaktır. "Âlemlerin Rabbi" demek ise bu sakıncalarla beraber aslına da
uygun olmaz. Çünkü Kur'ân "Rabbi'l-avâlim" demiyor da "Rabbü'l-âlemîn" diyor ve
bununla özellikle akıl sahibi varlıkları üstün tutarak onların dikkatlerini
çekiyor. Çünkü gibi sağlam çoğullar, akıllı varlıklara ait olduğundan dolayı
bunun meâli "bütün âlemlerin ve bütün parçalarının ve özellikle hepsinden üstün
olan akıllı varlık âlemlerinin yegane Rabbi" demektir. Bakara Sûresi'nin başında
"Müttakîler için yol göstericidir." (Bakara , 2/2) yüce âyetinde anlaşılacak
olan bu öz işaret, Kur'ân'ın inmesinin hikmetini göstermek itibariyle Fâtiha'nın
başında bulunması çok önemlidir. Bu işaret ve Allah'ın bu uyarısıdır ki
sıfatları
ile takviye edilince, akıllı varlıkların hislerini görünmeyen âlemden görünen
âleme getirip diye hitap etmekle Allah'ın birliğine ve onunla andlaşma yapmaya
sevkedecektir. Akıllı ile akılsız, eril ile dişil gibi diğerine bir açıdan üstün
olabilen birçok isimlerin ikil, çoğul gibi bir anlatımla kuvvetli
olanını üstün kılmak demek olan bu üstün kılma üslubu dilimizde de vardır.
Mesela karı ve kocaya zevceyn (eşler), baba ve anaya ebeveyn dediğimiz gibi Türk
vatandaşı olan herkese Türkler demek de bir tağlibdir ve Arapça'da
bunun bir çok çeşidi vardır.
"Rabb" aslında terbiye mânâsına gelen bir masdar olduğu halde mübalağa
maksadı ile terbiye edene isim olarak verilmiştir ve masdarına da rübûbiyet
denilmiştir
ki, çok adaletli yerine (adaletin kendisi) denilmesi gibidir. İşte bu mübalağa mânâsından dolayı Rabb
yalnız "terbiye eden" ile eşanlamlı değil, aynen "terbiye" gibi olan ve bundan
dolayı zorla ele geçirme, üstün gelme, ihsan, idaresi altına alma ve tasarruf
etme, öğretme ve yol gösterme, teklif, emir ve yasak, teşvik,
korkutma, gönlünü alma, azarlama gibi terbiye için gerekli olan bütün şeylere
sahip, kuvvetli, mükemmel ve kusursuz olan bir terbiye edici demek olur. Bundan
dolayı sahip ve malik mânâsına da gelir. Mesela ev sahibine "Rabbü'd-dâr = ev
sahibi", bir
sermayenin sahibine "rabbü'l-mâl = sermaye sahibi" denilir. Bu terimde de
yalnızca sahip ve malik mânâlarından daha fazla mânalar vardır. Rabbü'l-mâl
terimi ile kâr ortaklığı ve peşin para ile veresiye mal alma gibi ticaret
muameleleri açısından sermaye sahibine "rabbü'l-mâl" denilir. Bundan dolayı
kayıtsız Rabb denildiği zaman yalnızca sahip veya yalnızca terbiye mânâları
değil, ikisine de bütün gerekli şeyler ile birlikte sahip olan, tükenmez kudret
sahibi, daima var olan Allah anlaşılır. Bunun için Allah Teâlâ'dan
başkasına ait olduğunu belirten bir izafet tamlaması yapılmadan başkaları için
tek kelime olarak Rabb denilemez ve tam tanınmışlığı ifade eden "er-Rabb" ve
genel mânâ ifade eden (Âlemlerin Rabbi) gibi izafetle Allah'tan başkası
için asla
kullanılamaz. Şu halde "rabb", rübûbiyyet denince anlayacağımız mânâ, sonsuz
kuvvet ile idaresi altına alan, tedbir ve terbiye mânâlarıdır. Yani bunları
yapabilecek sonsuz bir güce sahip olmaktır.
Terbiye bir şeyi basamak basamak, yavaş yavaş olgunluğuna ulaştırmaktır ki,
bunun alâmeti, seçme ve olgunlaşma olur. Âlemlerin her kısmında ise terbiye ve
olgunlaşma kanunlarının hareketi her an ve her saniye görünüyor. Ve bundan
dolayı böyle sonsuz bir gücün Allah'a ait olduğu, dünya işlerinde şeksiz ve
şüphesiz
olarak okunmaktadır.
İşte âlemlerin Rabbi bize bunu hatırlatıyor. Âlemlerin Rabbi denince her
insan kendi görebildiği kadar olsun bütün âlemlere zihninden bir geçit resmi
yaptırır ve bunu yaptırınca mutlaka terbiye kanununu görür. Demek biz Rabbimizi
âlemlere bakmakla bileceğiz. Fakat âlemleri de ancak O'nunla bağlantı kurarak
tanıyabileceğiz.
Birtakım filozoflar kâinatın şeklinin böyle yavaş yavaş gerçekleşen bir
terbiye ve olgunlaşma kanunu takip ettiğini görememiş. Bunlardan bir kısmı
hepsinin bir defada sebepli veya sebepsiz olarak birdenbire meydana gelmiş
olduğunu, bir kısmı da tabiat (kanunu) iddiası ile kâinatın sonradan meydana
geldiğini inkâr edercesine kâinatın bugünkü şeklinin ve varlık düzeninin
başlangıçsız olduğunu iddia etmeye kadar varmıştır. Bunlara göre
mesela insan, ancak
insandan olur ve insan ezelden beri vardır. Kâinatta ilerleme ve gerilemenin
mânâsı yoktur. Bir şeyi istemenin, çaba harcamanın ve kazanmanın faydası yoktur.
Bütün kâinatta eskiden beri varlıkların her çeşidi serpilmiş, uzayda hiçbir
ortak düzeni takip etmeyen cansız cisimler ve cansız cisimlerde sayılamayacak
kadar varlık çeşitleri kendilerine ait bütün tabiatlarıyla eskiden beri var olan
bir zorunluluk ve gereklilik içinde yüzer giderler. Şüphesiz bu sözler, hem
deneylere ve
hem de akla taban tabana aykırı birer katmerli cahillik idi. Hiç olmazsa tamamen
gözlerimiz altına girebilen eşya çeşitlerinin dün yok iken ufacıktan meydana
gelip yavaş yavaş büyüdüğünü ve bunun tersine yine yavaş yavaş kaybolup
gittiğini her gün tecrübe ile görüyoruz. Gözlemlerimizin kapsamına
giremeyen şeylerin de böyle olduğunu delillerle, aklımızla biliyoruz. Şurada bir
adacık ortaya çıkıyor, süzülmüş topraklar taşlaşıyor, taşlar eriyor, madenler
filiz veriyor, kayaların, toprakların arasında tohumcuklar ve o
tohumcuklardan çeşitli otlar, ağaçlar, türlü türlü hayvanlar türüyor, ürüyor,
sümük gibi bir spermanın içinde yüzlerce insan tohumu fışkırıyor, tasfiye ve
aşılama ile bundan yavaş yavaş canlanma aşamalarını geçirerek embriyon,
embriyondan
canlı kemikli cenin, ceninden ağlıyarak doğan bebek, küçük çocuk, yine aşamalı
olarak yuvarlanan, yürüyen, kekeliyen yavrucuk, sonra koşup oynayan afacan
çocuk, sonra dişlerini değiştirip şahlanmaya başlayan büluğ çağına ermiş iyiyi
kötüden ayıran, sonra çiçeğini açıp meyvasını vermeye özenen akıllı ergin, sonra
şahin gibi dünyaları tutan çalışkan bir delikanlı, sonra arslan gibi olgunluk
çağına ermiş olgun, sonra fiziki yapısı maneviyatında erimeye ve görüşü, seçme
kabiliyeti süzülmeye (zayıflamaya) başlayan bir yaşlı, nihayet
sadece iyi veya kötü bir ruh olup uçmaya veya göçmeye hazırlanan pek yaşlı zayıf
bir insan, özetle yer ve zaman içinde nefesten nefese sayılamayacak kadar şuur
yükleri ile yürüyen ve her an şekilden şekle değişerek varacağı yere
varan ve
bütün bu değişmelerde hiç değişmemiş gibi ben ben deyip giden insanlar akıp akıp
gidiyorlar. Öyle ki hiçbir zaman bu günkü âlem, dünkü âlemin her açıdan aynısı
olmuyor ve bütün bunların ötesinde bütün bu akıntıları ortaya koyup ve
bağlayarak bize daima Allah'ın birliği şuurunu veren tükenmez kudret sahibi
daimi kalan bir gerçek, her vakit her an varlığını ilan ediyor ki biz o ana, o
vakte şimdiki zaman diyoruz. Ve bu şimdiki zaman içinde geçmiş ve gelecek zamanı
yaşıyarak o gerçeğe kavuşuyoruz. Gerçek
daima gerçektir. Kâinat ise her an değişen ve
birbirine bağlı olarak aralıksız ve düzenli değişen, bu bağlılık ve düzen ile
akıl ve fikrimiz o gerçeğin yansımalarını, kalb ve idrakimiz de o durum içinde
bizzat onun tecellilerini görüyor.
Bundan dolayı gözle görmenin, tecrübenin, aklın ittifaklarıyla meydana gelen
bu anlatım ve ısrarları karşısında; kâinattaki sonradan peyda olma, terbiye ve
olgunlaşma gibi hususları inkâr etmek, körlükten, katmerli cahillikten ve ruhi
bunalımdan meydana gelmiş bir sapıklıktır. Kâinatta, yaratma,
terbiye, seçme ve olgunlaşmanın yürürlükteki ilahî bir nizam olduğu ve Allah
Teâlâ'nın da mutlak kemâl sahibi olarak bunun tam sebebi olduğu her türlü
şüpheden uzaktır. Bunun için son yıllarda ilim ve felsefe kâinatta, diğer bir
ifade ile
tabiatta olgunlaşma kanununun geçerliliğine kesinlikle hükmünü vermiştir. Bugün
terbiye, seçme ve olgunlaşma, akıllı ve bilgili insanlığın üzerinde yürümek
istediği bir kanun olarak kabul edilmektedir. Olgunluk ise basit bir birlikten
bileşik bir birliğe yani o tek şey üzerinde yavaş yavaş birçok şeyin
toplanması sureti ile noksandan artan ve olguna giden ve bunun aksine bileşikten
basite, birçok şeyden tek şeye dönüşen olayların ve oluşların akışıdır.
Fakat burada gerçeği bilen ilim ve hikmet ehli ile onların sözlerini çalarak
veya anlamıyarak kötüye kullanan birçok beceriksizin fikirlerinde görürüz ki,
bunlar bu olgunlaşmayı Allah Teâlâ'nın terbiyesinin bir eseri olarak kabul
etmeyip tesir eden biri olmadan ve sebepsiz olarak tabiatta bizzat
geçerli ve
zorunluluk ve gereklilik olarak hakim olan kayıtsız bir kanunun bulunduğunu
zannediyorlar. Ve özetle Allah'ın terbiyesini ve Rabbliğini değil, seçme ve
tabiatın olgunlaşmasını, tabiatta üstün olan gerçeğin (Allah'ın) bizzat kendisi
gibi zannediyorlar ve bu şekilde insanı sadece kâinattaki varlıkların en
mükemmel bir parçası değil, onu mutlaka varlıkların en mükemmeli sayıyorlar.
Halbuki ilim, fen, felsefe ve hikmet bütün ciddiliği ile bu zannın aleyhinde
bağırıp duruyor. Çünkü ilim ve sanatın apaçık bilgiye dayalı ve tecrübe ile
desteklenmiş, zorunlu bazı esas kanunları vardır ki, bunlar kabul edilmediği
anda artık ilim ve sanat yoktur. Nedensellik, nedensellik ilişkisi, birlik, hak
v.s... Nedensellik, en genel anlamda şöyle ifade edilir: "Yok iken var
olabilenin
mutlaka bir sebebi vardır". Yani "Sonradan var olan herşeyden önce bir varlık
vardır ve onun etkisi altındadır." kuralından anlaşılıyor ki, yokluk varlığın
sebebi olamaz, yoktan hiçbir şey meydana gelemez. (Rien ne vient du rien) yani
yok iken var
olan şeyler, kendilerindeki o yokluktan yine kendi kendilerine değil, mutlaka
var olan bir yaratıcının yaratma etkisi ile meydana gelir. Kısacası, olayların
kendinden önce bir sebebi vardır. Sonra sebeb ile sonucun bir ilişkisi, bir
orantısı vardır. Öyle ki sebeb bitince sonuç da biter. Sonuçlar bilinince sebebi
mutlaka veya kesin olarak biliriz ve neticeler ne kadar çok olursa olsun
sebepler toplamının kuvvetini geçemezler, onunla denk olurlar. Mesela bir
okkalık kuvvet,
iki okkayı çekemez. Başka bir ifade ile noksan fazlanın tam sebebi olamaz.
Çünkü böyle bir durumda yokluğun varlığa sebep olması gerekir. Falan şey yok
iken kendi kendine yoktan var olmuş demek gerekir. Bu ise sebebiyeti inkâr etmek
ve dolayısıyla ilmin kendisini iptal etmektir. Anlayışsız cahiller bunu söylerse
de bugün ilimleri ve tabiat fenlerini okuyup anlamış olanlar bunu bilerek
söyleyemezler. Tabiatla ilgili bütün ilimlerde nedensellik ve nedenselliğin
uyumu kanununun mutlak bir hakimiyeti vardır ki, bu büyük kanun, bazen değişim,
kendini
koruma oranıyla, bazen sebebin uygunluk ve ilgi oranıyla ve kalıtımı terimi ile
anlatılır. Olaylarda idrak, ilim, akıl gibi neticeler görülüp dururken, bunların
tam ve mutlak sebeplerini, bunlarla hiçbir ilgisi olmayan kör bir kuvvet, kör
bir tabiat gibi düşünmek mânâsına gelen tabiatçılığın, tabiî ilimlerde
de yeri yoktur. Bunun için tabiat bilginleri, tabiatta yani dünyada, tekamül
kanununun varlığını kabul ederken kör, noksan bir tabiatın herşeyin başlangıç
noktası ve sebebi olmasını değil, vâcibü'l-vücud (varlığı zorunlu
olan) Allah Teâlâ'yı sonsuz kemali ile düşünmek ve kabul etmek şartı ile
tabiatta olgunlaşmayı kabul etmişler ve açıklamışlardır. Çünkü böyle olmasaydı
olgunlaşma kanunu ilmin, sanatın özü olan nedensellik ve nedensellik orantıları
kanununa aykırı olacağından bilimsel olamazdı.
Sözü uzatmış olacak isek de, derin gibi görünmekle beraber basit olan bu
noktayı anlatmalıyız. Mesela; bir buğday tanesi toprağa düşer ve gerekli
şartlarını bulunca biter, açılır, büyür, sünbüllenir, nihayet bir başakta yüz
buğday tanesi verebilir. Bunu bir defa daha, bir defa daha katlayınız, bütün
dünyalar buğday ile dolar. İşte bu, nicelikte olgunlaşma kanununun en basit
örneklerinden biridir. Görülüyor ki, bu yavaş yavaş meydana gelen olgunlaşmada
tam sebep
ilk buğday tanesi ise, bütün bu olgunlaşmayı ilk tek tanenin tabiatından
çıkaracak isek bu olgunlaşmanın başlangıcındaki bir olgunluk, üremenin sonucunda
yüz ve nihayet sonsuz olduğundan böyle bir olgunlaşma iddiası "bir çarpı bir
eşittir yüz eder" demek gibi bir çelişki meydana getirir. Halbuki olgunlaşma hiç
olmazsa bir ile birkaç sayı arasında "1+2+3+4+5=15" gibi olumlu veya olumsuz bir
oran takip eder. Herşeyi yalnız kör tabiata terketmek "1=15" demek olur ki, bunu
ilim ve sanat şöyle dursun en basit akıl dahi kabul edemez. Çünkü bunda yokluğun
varlığa sebep olduğunu varsaymak, aklın ve ilmin üzerinde kurulduğu nedensellik
kanunu ile çelişkiye düşmek vardır. Doğrusu bir tabiatta her gelişmenin son
sınırında kendi dışından gelen bir olgunluk vardır. Bu ise normal bir gelişme
değil, terbiye ile elde edilen gelişmedir. Bunun içindir ki, bütün ilim ve
sanatlar, felsefe ve hikmet "noksandan tam çıkmaz, fakat tamdan noksan
çıkabilir" temel kuralına bağlıdır. Bundan dolayıdır ki, söylediğini
anlıyarak söyliyen ilim ve hikmet ehli kimseler tabiatın, tekamül kanununa
mahkum olduğunu söylerken bu tekamülün ve bu tabiatın bizzat kayıtsız şartsız en
mükemmel olan ilk sebebin yani, Allah Teâlâ'nın kayıtsız şartsız kemalinden
faydalandığını unutmayarak söylerler. Tabii tekamül
kanununun en son savunucusu sayılan filozof Spencer bile bunun için Allah'ın
varlığının gerekli olduğunu ve tabiatın gerçekten sınırlı olan tekamülünün
üstünde varlığı zorunlu olan Allah'ın sınırsız ve sonsuz kemalinin hükümran
bulunduğunu ve şu kadar var ki, bizim tam ve gerçek sebep olan mutlak
kemali kavramaya, sınırlı ve izafî olan bilgimiz ve idrakimiz yetmeyeceğinden,
tecrübî bilimlerimiz, bunun yalnızca tabiatte, yani gözle görülebilen âlemde
mevcut tekamül kanunu çerçevesinde geçerli olabileceğini anlatmış
ve ortaya koymuş iken, sözde ilme bağlılık iddiasında olanlar, "tabiatte tekamül
vardır" derken, Allah'ı ve O'nun yüce kemalini unutuyorlar ve sözkonusu tekamülü
terbiyeden yoksun bir tekamül sanıyorlar. Ve aynı zamanda bunlar
pratikte
kendi teorik görüşlerini böylece her gün, her an geçersiz kılıyor ve bozmuş
oluyorlar. Çünkü "Edokasyon, pedagoji" adı altında terbiye ve çocuk terbiyesi
davasından vazgeçmiyorlar ve tam can atarcasına terbiyeci olmaya çalışıyorlar.
Düşünmüyorlar ki, tabiat üzerinde Cenab-ı Hakk'ın terbiyesi yoksa, bütün
terbiye iddiaları yok olur gider.
Kısacası ilim, her şeyden önce hiç ortağı olmayan bir Hakk tanır ve devamlı
birlik ölçüsü ile hareket eder ve ulaşmak istediği her sonucun doğruluğunu temin
etmek için onun o en yüce Hakk'a (Allah'a) ilgisini, bağlantısını bulmaya
çalışır ve şayet tabiat ve tabii olgunlaşma kavramlarında Allah ile ve Allah'ın
terbiye etmesi ile bağlantı bulamazsa onlara gerçeklik ve haklılık kazandıramaz.
Mutlak ilim, Allah'ın zatının, kendi kendisine
tecellisi ve O'nun kadîm olan ilmidir.
Cenab-ı Hakk'ın bize lütuf ve ihsanını göstermesi de bizim izafî ve sınırlı
olan ve sonradan meydana gelen ilmimizdir. Cenab-ı Hakk'ın ilmi olmasaydı bizim
bütün ilimlerimiz ve hatta kendi varlığımıza ait kanaatlerimiz, bağlılıklarımız
hep boş olurdu. Hakkın tam rububiyyeti (terbiye ve tedbiri) ve onun eseri olan
terbiyesi bulunmasaydı kâinatta, tabiatta ne varlıktan, ne olgunluktan, ne
tekamülden ne terbiyeden hiçbir iz, hiçbir pay bulunamazdı. Bu iddiaların hepsi darmadağın
olmuş olurdu, hepsi boşta kalırdı. Kâinat ve biz böyle değil isek varlığımızın
bir payı, olgunluğumuzun bir payı, terbiyemizin bir payı, kendisine haklılık
kazandıracak bir ilişki ile bize kendini gösteriyorsa, bu tecellide
kâinatın Rabbi olan Allah Teâlâ'yı görmemek mümkün değildir.
Böylece Allah'tan başkası olan ve nedensellik ilişkisi ile Allah'a delalet
eden varlıkların hepsi ve bir sosyal düzen oluşturan kâinatın her kısmı, her
parçası da kâinatın parçasıdır. yani ilim vasıtası kavramını ifade eden âlem
kelimesi özel isim, alâmet maddesinden türemiş olan hâtem ve kalem gibi alet
ismi ölçüsünde bir çoğul isimdir ve çoğul olmayan yalnız bir ferde âlem
denilmez. Böyle ise çoğul olduğu halde, akıllı varlıklar için kullanılan çoğulu
"âlemîn"
diye tekrar çoğul yapılmasını ve bir de "el-âlemîn" diye umumî mânâya gelen
belirlilik lâmı ile belirli kılınması, bütün kâinatı ve kâinatın parçalarının
hepsini içine aldığını gösterir. Bu genellik içinde akıllı varlıklar için
kullanılan çoğulun getirilmesi de akıllı varlıklar kısmının üstün tutulduğuna
delalet eder ve akıllı varlıkları düşünmeden âlemlerin Rabbi'nin iyi
anlaşılamayacağına işaret eder. Bütün âlemlerin akıllı olduğunu bilseydik,
akıllı varlıkları böylece üstün tutmaya ihtiyaç kalmazdı. Âlem kelimesinin kökü
açısından asıl bir mânâsı vardır ki; yani bilgi edinmeye alet ve vasıta olan şey
demektir. Esas ilim ise düşünce değil, hakkın gerçek olduğunu tasdik etmektir.
Yani iki düşünce arasındaki mevcut ilişkiyi bütün vicdan ile
anlamaktır.
Bize mükemmel bir düzen ile görünen ve her an yokluk ile varlık arasında akıp
giden ve bu akışında bir düzen sırrı ve ilişkisi takip eden ve en önemli
düzeninden biri de ruhlar ve zihinler ile dış âlem ve belli şeyler arasında
haklılık, gerçeklik ve gerçeğe uygun dediğimiz hak ölçüsünde yani bir şeyin
doğruluğunu tasdik anındaki gözlem ve şahitlik, ilim, akıl ve kalb bağlantısı
ile görülen her varlık topluluğu ve bütün varlık toplulukları Allah Teâlâ'ya ve
O'nun kudretine, Rabb olduğuna ve kemaline delalet eden birer delil,
birer işaret meydana getirerek ilmimize, doğrulamamıza sebep olduklarından
dolayı âlem diye isimlendirilmişlerdir. Ön sezişle incelendiği ve üzerinde
düşünüldüğü zaman görülür ki bütün kâinat, bizim zihinle ilgili ve dışımızda
kalan şeyler
olarak iki kısma ayrılan, idrakimizle ilgili şeylerin toplamını meydana getiren
olaylardır. Âlemlerin Rabbi de bunların ötesinde olup aralarındaki haklılık
ilgisi ile devamlı birliği Rabb olduğunu gösteren, varlığı zaruri olan Allah
Teâlâdır. Şuhut ehli için kâinatta görülen herşeyin ötesinde, ondan önce veya
ondan sonra onunla beraber mutlaka Allah Teâlâ görülür. "Kalbine her ne doğarsa
Allah onun üstünde ve ötesindedir". Diğer bir ifade ile onun arkasında Allah
vardır. Bundan dolayı kâinat, Allah'tan
başka bütün varlıklar demektir ve Allah ise
kâinatın ötesidir . Ve biz bu kâinat vasıtası ile onun ötesindeki Allah
Teâlâ'yı, haklılık dediğimiz bir idrak ilişkisi ile kabul ve tasdik ederiz. Bu
varlıkların böylece Allah'a delalet etmesi bütünüyle Kur'ân'da açıklanacağı gibi,
burada da (âlemler) kavramı içinde yerleşmiştir. Kelâm (metafizik), hikmet,
felsefe, tasavvuf kitapları da bu delalet (varlıkların Allah'ın varlığına
delaletini) açıklamakla meşgul olurlar. Gerçekten bizim bilgilerimizi meydana
getiren ve getirecek olan şeylerin hepsi var olan bir Allah'ın alâmeti ve
belirtileridir. Madde ile şeklin veya maddenin tek tek parçalarının birbiri ile,
çeşitli kuvvetlerin birbirleri ile uygun olan veya birbirine uymıyan ilişki ve
bağlantıları; ufacık bir çimen, bir hayvan veya insan anatomisi, koca bir güneş sistemi,
bütün yerleri ile cansız cisimlerin şekilleri, geçmiş zaman, şimdiki zaman ve
gelecek zaman gibi bütün zamanları ile bütün yaratıkları bu varlık sistemi ve bu
arada bir anlık idrak hep Allah'ın varlığına delalet eden
birer âlemdirler. Bu delalet de özet olarak ve tafsilatlı olarak ve her biri
görülen ve hayal edilen olmak üzere derece derecedir. Daha ilk görmede,
birdenbire kısa bir alâmet parlıyor ki bu özet, zincirleme idrakler ile uzun
uzadıya açıklanır ve pekiştirilmiş olur. Bunların zihindeki
geçmişlerini ve gelecekteki nümune ve misallerini meydana getiren içten
hatıralarından, doğru hayallerinden, yansımalarından da yine kısa veya detaylı
olarak akıl yoluyla bir delalet okunur ve bu da bir idrak ilişkisi ile kendini
gösterir. Gerçekten biz nesneleri idrakimizin onlarla olan bağlantısı ile
görürüz, ve bu bağlantıdan meydana gelen şekillerle, hatıralarla zihinde
canlandırarak akıl yoluyla tanırız. Bu idrak olmadığı zaman kendimizden bile
haberimiz
olmaz. İdraklerimiz ve onların bağlantısı olan bu şekiller, bu izlenimler ise
bizde, bizim kendimizde, ruhumuzdadır. Güneş, bendeki yansıyan şekli ve içimde
var olan hali ile güneştir. Halbuki biz bu izlenimlerden, bizim dışımızda sabit
görünen başka şeyler de idrak ederiz. Şimdi bu eşyanın böyle bizdeki bu
şekillerinden başka bir belirmeleri elimizde yokken onları bizim aklımızdakinden
ayırıcı bizim dışımızda ve kendilerindeki özellikler ile tanımaya niçin ve nasıl
mecbur oluyoruz? Sonra bunların yanlışını doğrusunu nasıl seçiyoruz? Böyle
eşyanın gerçekleri dediğimiz bütün a'yân-ı sâbite'nin (Allah'ın ilminde eşyanın
ezelden beri sabit olan şekil ve gerçekleri) değeri ve arada bulunması ancak
bizim idrakimizdeki nesnel (objektif) ve zihinle ilgili (sübjektif) değerler ve
şekiller iken neden ben onları benim dışımda bir gerçek olarak tanıyorum?
Tanımasam niçin içimdeki duygumda yalancılıkla mahkum oluyorum ve sonra her
şeyden önce ben kendi bulunuşum olan varlığım ile, buluşum olan vicdanım ve
idrakim arasında kendi kendime doğru ve uyumlu olduğumu kesinlikle ve
şüphesiz olarak niçin ve nasıl gerçek olarak kabul ediyorum? Bunları yapıyorsam
demek ben bütün bunlardan önce ve bütün bunların ötesinde, önünde, sonunda,
beraberinde nesnel (objektif) ve öznel (sübjektif) yerleri ve
zamanları, kısacası beni ve dışımda kalan şeyleri dıştan ve içten kuşatmış
bütün olayların ve olagelen şeylerin şahidi, kefili, vekili, yaratanı, yapanı,
Rabbi olan ve varlığı zaruri olan bir Allah Teâlâ'ya bir bağlılık taşıyorum.
Bende varoluş açısından zaruri olan bağlılık mahkumiyeti altında O'nun
hakimiyetinden faydalanarak önce O'nu, dolayısiyle de olsa doğrulamış
bulunuyorum. Bu sayede benimle idrakimin, idrakim ile dış alemin birbirine
bağlılık yönünü buluyor ve diğer ufak tefek şeylere ait hakikatların, değişmez
şekil ve gerçeklerin bulunduğunu onaylıyorum. Eğer bunu yapan yalnız benim ruhum
ise, benim ruhum, hem benim ve hem dıştaki eşyaların en son gerçek şekli ve ilk
sebebi demektir. Halbuki o bana öyle demiyor, o bana, "Ben öyle olsaydım her
istediğimi yapar ve sana ezelden beri hiçbir yokluk göstermezdim." diyor. Ve ben
de ruhumla beraber bunun doğru olduğunu kabul etmekte tereddüt etmiyorum.
Kısacası kendi kendime "Ben benim, ben şimdi varım." dediğim zaman "Ben, kendimi
(varlığımı)
hissediyorum ve bu duygum doğru bir hak duygusudur, bundan dolayı ben varım ve
ben benim." demiş bulunuyorum. Gerçekten ben kendi varlığımı hissederken,
önümden, sonumdan, dış görünüşümden, içimden etrafımı kuşatan Allah'ı ve
Allah'la olan bağlantıyı beraberimde taşıyarak doğru kabul etmemiş olsaydım iki
taraf ile bağlılığı bulamaz "Ben varım, ben benim" diyemezdim, iç duygumdan
vücuduma geçemez, iç duygumla vücudumun birbirine uymasına eremezdim ve netice
olarak gerçekten var olan hiçbir gerçeği kabul edemezdim. Acı ile
lezzeti, ışık ile karanlığı, uyku ile uyanıklığı, zenginlik ile züğürtlüğü,
kısacası eşyadan hiç birinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim,
yakacak ateşten kaçıp güldürecek gül bahçesine gidemezdim. Bunları az çok,
izafî de
olsa seziyor, yapıyorsam, Allah Teâlâ'ya bağlılığımla ve bu sayede parça parça
ve tam izafî (ilgili) gerçekleri idrakim ile yapıyorum. Bunu da vicdanımda onun
eseri olan kendi alemimden ayırıyorum. Bu vicdan benim ise, ben ve bütün varlık
O'nun (Allah'ın), bilsem de onun, bilmesem de onundur. Şu kadar var
ki, bilmeyen bir yaşarsa, bilen iki, daha doğrusu sonsuz yaşıyor. "Âlemlerin
Rabbi Allah'a hamd olsun".
Kısacası "Ben varım, ben benim, başkası değilim." önermeleri bizim bütün
şüphelerden uzak, en kesin, en açık ve en fazla öncelik taşıyan bilgimizdir.
Fakat ben, idrakim varken ve ancak onunla "Ben varım" diyebilirim. Bu
doğrulamada benim vicdanım açıktan ve ister istemez kendisi ile uyum sağlar. Bu
şekilde "Ben varım." açık önermesinin mânâsı, kendi içinde belli
olduğundan açıkça anlaşılır. Bu da "Bu idrakim, bu duygum, kesinlikle doğrudur,
gerçektir, haktır." önermesinin kefil olması ile apaçıktır. Bu da varlığı
zaruri
olan, mutlak hakim, mutlak bir Zat-ı Hakk'ın kesin olarak kabul edilmesi ile,
şahitlik etmesi ile besbellidir. Ve bu tasdik böyle kesin bir inancın, hem
başlangıcı, hem en son hedefi, hem de güç kaynağıdır. Gün gibi açık olan ilk
gerçeğin bütün mânâ ve şartları da apaçık mıdır? Bu bir problemdir. Bunun için
bazıları yaratıcının varlığına apaçık aşikar, bazıları apaçık gizli, bazıları da
bakış açısına göre değişir, demişlerdir ki bu herkesin kendi varlık idrakindeki
kuvvetine ve zayıflığına bağlıdır. İşte böyle bir anlamda teorik sayılabilecek
bir algılama şekliyle, açık ve seçik olan
bu varlık, kimine göre aşikâr kimine göre
gizlidir. Kâinat onun delili iken o da kâinatın şahidi ve nurudur. "Allah,
göklerin ve yerin nurudur." (Nûr, 24/35) "Muhakkak ki O, her şeye şahittir."
(Fussilet, 41/53) "O, ilktir, sondur, zahirdir (aşikârdır), bâtındır." (Hadid, 57/3)
man, bu nuru kavramak demektir. İslâm dini de bu anlayışı, bu ilişkiyi
yaşamaktır.
3- "O Rahmân ve Rahim". Besmelenin tefsirinde bu iki sıfatın uzun uzadıya
açıklamasını gördük. Burada meşhur bir konuya dikkat çekelim. Merhamet ve
rahmet, muhtaç ve belaya uğramış birini beladan kurtarmayı ve onun yerine ona
iyilik etmeyi ve nimet vermeyi hedef edinen bir acıma duygusudur demiştik. Bu
duygu başlangıçta şefkat gibi acı duyma ve etkilenme cinsinden nefse ait bir
arzu olarak başlar ve sonunda da güzel bir etki demek olan istiyerek nimet verme
işini gerektirir ve yerine göre bu sonuç için sadece bir söz veya bir işaret
bile yeterli olur. Biz "Falanca merhametli adamdır." dediğimiz zaman çoğunlukla
gönül yufkalığı dediğimiz psikolojik durumu, etkilenme
yeteneğini kastederiz, fakat pek merhametli, çok merhametli dediğimiz zaman da
yaptığı iyiliğin sonuçlanıp ortaya çıktığını anlarız. Yüce Allah ise, sonradan
meydana gelmenin alâmetleri olan değişme ve etkilenmeden uzak ve yüce olduğu
için Allah'ın rahmetini insanlara ait merhamet gibi yukarıda
zikredilen mânâ ile açıklayamayız. Bunun böyle olması gerektiğini bize hem
aklımız, hem de şeriatımız söyler. Zira her ikisi de bize bunun ipuçlarını
verir. Bundan dolayı müfessirler burada ifade açısından az çok bir mecaz
bulunduğunu söylerler ki, bu da iki şekilde düşünülür:
1. Yalnızca merhametin gerekli sonucu olan kurtarma ve nimet verme
mânâsı.
2. İnsanın, esas itibariyle iyiliğe yatkın olan yaratılışının gereği ve icabı
olan iyiliği irade (dileme) mânâsıdır.Çünkü irade (dileme) bir edilgi (passion)
değildir, mümkün olan bir işi yapma ve bir işi terketmeden birini tercih etme
demek olan Allah'ın zatına ait bir sıfattır. Bundan dolayı birinciye göre
rahmet, Allah'a
ait fiilî sıfatlardan, ikinciye göre zâtî sıfatlardan olur.
Allah'ın rahmeti en mükemmel olduğu ve Rahmân-ı Rahim diye iki sıfatla da
anıldığından dolayı burada iki mânâyı da kasdetmek daha uygundur. Rahman Allah'a
ait bir sıfat olduğuna göre tabiat (instinet) ve devamlılık mânâsına gelen
sıfat-ı müşebbehe olarak iyiliği dilemek zatına ait sıfatı, Rahim de pek fazla
acıma mânâsı ile ism-i fâil olarak onun sonucu ve meydana çıkması demek olan
nimeti vermek ve iyilik etmek fiilî sıfatı ile açıklanır. Bunun zıddını
söyleyenler de olmuştur.
Fakat bazı uzman araştırmacıların
yaptıkları araştırmaya dayanarak, bizim tercih ettiğimiz görüş şudur ki;
Allah'ın sıfat ve isimlerinin mânâları mecaz değil hakikattirler. Mesela ilim ve
irade (dileme) sıfatlarının mecaz olduğunu söyleyen yoktur. Halbuki
bunlar Allah
için kullanıldıklarında mânâları, insan için kullandıklarından ayrı olduğunda
bütün bilginler fikirbirliği içindedirler. Mesela ilim, bir bilgisizliği giderme
demek olduğu gibi, irade de insanda bir arzu ve istekten sonra meydana gelir ve
böylece
sonradan meydana gelmiş olan bir şeydir. Oysa Allah'ın ilmi ve iradesi bizim bu
niteliklerimizin en yüksek başlangıç noktası olan ve öteden beri var olan
yaratıcı sıfatlardır. Bunlar olmasaydı sebeblerin ilişkisi kanununa göre bizim
ilim ve irademizi sınırlandırmak mümkün olmazdı. Bundan dolayı insanın
hazırladığı şartlar ve imkanlar, ilim ve iradenin doğuştan şartları değil,
yerlerine göre sonradan olan şeylerdir. İlmin gerçek anlamı manevî bir ayırımı
gerektiren nitelik, iradenin gerçek mânâsı da yapılabilecek iki şeyden
birini tercih etmeyi gerektiren niteliktir. Bundan dolayı Allah'ın diğer isim ve
sıfatlarında da aynı şekilde düşünmek gerekir. Hele Allah'ın isimleri ve
sıfatları insana ait olgunlukların üstünde bir olgunluk anlatan örfe ve şeriata
ait
hakikatler olduğundan şüphe edilemez. Bunun içindir ki, dilimizde öteden beri
rahmet ile merhamet birbirinden farklı olarak kullanılmıştır. İşte bundan dolayı
Allah'ın rahmeti ile insanın merhametini bir mânâda kullanmamız ve "Rahmân-ı
Rahim"i çok merhametli ve çok merhamet edici diye tefsir etmemiz de doğru
olmaz. Netice olarak başlangıçta, sonunda, ezelde, ebediyette sonsuz rahmet
sahibi, sonsuz nimet ve bolluk, iyilik ve bağış saçıcı diye bir açıklama
yapabiliriz ki, ikisinde de rahmetin hem (Allah'ın) zatına ait sıfatını göz
önünde bulunduran iyiliği dilemesi, hem fiilî ve yaratıcı sıfatını göz önünde
bulunduran belalardan kurtarma, nimetlere ve iyiliklere ulaştırma mânâlarını
içine alması, hem geleneğin hem de şeriatin özüne uygun düşmektedir.
Bilindiği gibi belaların mahiyeti, yokluk ve yokluğa götüren şeylerdir.
İyiliklerin mahiyeti de varlık ve varlığa götüren şeylerdir. Belalarla ilgili
olan bütün acılarımız bizi, bir iyiliğin yok olması ile korkuttukları için
derttirler. Bu dertlerin başı Allah'tan ve Allah'ın rahmetinden ümitsiz
olmaktır. Nimetler ve iyiliklerle ilgili olan bütün lezzetlerimiz de bize bir
varlık payı müjdesini verdiklerinden dolayı lezzettirler. Bu lezzetlerin başı da
Allah'a ve Allah'ın rahmetine inanmaktır. Dünya hayatı böyle yokluk ile varlığın,
ızdıraplar ile lezzetlerin, ümitsizlik ile imanın, Rahmân'ın rahmeti, kendi
çabası ve yardımlaşma sayesinde verilen bir mücadele şeklidir ki, bunların bu
karşılıklı kavgadan çıkıp ebedî üstünlük ile galib olmaları da ahiret hayatını
meydana
getirir. Bundan dolayı bizim iyilik ve lezzetlerimizin başlangıcı, yokluktan
varlığa getirilişimizdedir, nihayeti de sonludan sonsuza erişimizdedir.
Rahmân olan Allah'a ait rahmet bütün, olabilen şeylerin yokluktan varlık
âlemine çıkarılmasını anlatan var etme iradesi ve varlık nimetini verme
olduğundan her olabilecek şeyin varlık sahasına çıkarılmasını gerektirir. Çünkü
var olmak, her iyiliğin ve her nimetin aslıdır. Rahman böyle bir iyilik iradesi
ile bizi beden ve ruhumuzla meydana getirerek yaratan ve bununla beraber yaşama
ve hayatımızın sebepleri olan nimetleri de hazırlayan ve bize ulaştıran büyük
rahmet sahibidir ki, bu rahmetin kapsamı dışında hiçbir yaratık
bulunamıyacağından buna büyük nimetler ile rahmet denilir. Bütün olabilecek
şeylere var olma payı verilirken bu arada akıllı ve istediğini yapacak
olan varlıkları yaratmak da Allah'a ait rahmetin kapsamlı olgunluğunun
gereklerindendir. Çünkü bunda, mümkün olan varlıkların varlığının Cenab-ı
Hakk'ın varlığına yaklaşması söz konusudur. O şekilde bu varlıklar kıdem
(başlangıcı olmayan) ve hudus (sonradan meydana gelme), varlığı zaruri olanla
mümkün olan, noksansızlık ve noksan, hemen hemen Allah'ın sıfatlarını temsil
edebilirler. Fakat bunda çeşitli iradelerin bulunmasından dolayı var olmada bir
çeşit
sonradan meydana gelen ortaklık ortaya çıkar. Halbuki ortaklaşarak var olma ve
var olmayı sürdürme mümkün değildir. Çünkü ortağının bulunması batıl yani bizzat
var olmayan, olması imkansız ve muhal olduğundan her varlık tek başına ortaya
çıkar ve çeşitli varlıklar, bir birlik meydana getirmedikçe varlıklarını
sürdüremezler. Allah'a ortak koşmak, kendiliğinden var olan varlığı inkâr ve onu
yok saymayı gerektirir. Bundan dolayı, kâinatta ister tabiat ve ister ahlâk
açısından ne kadar kötülük düşünülürse
hepsinin kökü çokluk ve ortaklık iddiasıdır.
Bu da Allah'ın birliğinin mükemmelliğinin gereğidir. O halde hem böyle ortaklığa
sebep olan birden fazla iradeler yaratarak onlara varlık payı vermek, hem de
bunların denk olmalarını koruyarak bütün görülen varlıkları bir irade ile
idare etmek
ve devam ettirmek, öyle ince bir nimet ve öyle sonsuz bir iyiliktir ki, bunu
da Allah'ın Rabbliğinin Rahîm'lik rahmeti temin etmiştir.
En mükemmel terbiye, işte bu gereklilik ile seçme arasındaki karışımın
dengede tutulmasında, Rabb'in terbiye ediciliğinden kaynaklanan olgunluk ve
kıvam da, filozofların yaratılış bilmecesi dedikleri rahimiyetin icabı olan
denklemdedir. Bunun için önceki tefsir âlimleri Rahim'e ait rahmeti ince
nimetler diye ifade etmişler ve maksat itibarıyla da ahirete ait
nimetlerle tefsir etmişlerdir. Bu bir taraftan insanın elinde olan irade
sahiplerinden her birinin iradelerine bir tercih payı vermek, bir taraftan da
kazanmış oldukları haklarının maksadına göre hesaplarını görüp hak terazisindeki
durumlarını
tesbit ettikten sonra "Artık kim zerre ağırlığınca hayır yapmışsa onu görür ve
kim zerre ağırlığınca şer yapmışsa onu görür." (Zilzal, 99/7-8) gereğince
mükafat ve ceza ile sorumluluklarını uygulamaya koymaktır ki, bu ceza, o
mükafatın garantisidir. Bundan dolayı Rahim olan Allah'ın yüce rahmetinin asıl
hedefi bu mükafattır. Rahmân olan Allah'ın rahmeti içindeki başlangıçtaki
varoluşla hiçbir varlık yolundan sapmaz. Rahîm olan Allah'ın rahmeti içindeki
ikinci varlık ise irade sahiplerine ait olduğundan bunlarda vazifesinden
sapanlar ve doğru teraziyi kendi iddialarıyla bozmaya uğraşanlar vardır ki,
Rahim olan Allah'ın rahmetinin içine aldığı adalet hikmeti bu varlıkta böyle
isteğe göre hareket etmeye bağlı olan bir ödül ve ceza denklemini kurmuştur.
Yine bu
denklemin genel terazisinde hiçbir ortağı olmayan Allah Teâlâ'nın Rahmân olan
iradesi üstün gelmiştir. "O Rahmân arşa hükmetmiştir." (Tâhâ, 20/4).
O Rahmân diyor ki: Ey insanlar! Siz isteseniz de istemeseniz de diğer âlemler
gibi size de varlık ve varlığın devamına ait nimetlerimi, iyiliklerimi tükenmez
hazinemden verdim ve veririm. O Rahim de diyor ki: Ey akıl sahipleri! Ey irade
sahipleri! Siz diğerleri gibi değilsiniz, onlar sadece Allah'ın Rahmân
iradesinin büyüklüğüne mahkumdurlar. Siz ise benim rahmetimin kemal ve
inceliklerini gösteren irade ve arzumu temsil ederek bana yaklaşmak ve en büyük
hoşnutluğumu elde etmek için yaratıldınız. Size, onlardan fazla olarak
istediğiniz ve isteyerek çalıştığınız şeyleri de istediğim kadar veririm, fakat
Allah'ın
birliğinin zorunluluğu (vücubu) karşısında Allah'a ortak koşmak ile varlık ve
varlığın devamı imkansız olduğundan, sizin nefislerinizdeki birden fazla olma ve
çoğalmanın ve maksatlarınızda benim arzumdan başka sadece kendinize ait cimrice
görüşler takip eden, çeşitli ve değişik iradelerinizin sizi Allah'a ortak
koşmaya ve hepinizi yok olmaya sürükleyen tarafınızı düzenlemek ve adalet
ile
rahmetin varlık dengesini temin etmek için en sonunda sizi sorumlu tutacağımı
da hatırlatırım. Haydi Allah'ı inkar etmeyiniz, ona ortak koşmayınız, Allah'a
yakınlık ve hatta vekillik için Allah ve Allah'ın iradesi yolunda sevgi ile,
iyilik sevgisiyle, doğrulukla, adalet ve merhametle, iman içinde çalışınız da
iradeleriniz, kazanılmış amelleriniz o sonsuz mükafata, o en büyük hoşnutluğa sebep
olsun. Özetle benim Allah'lık özelliğim büyüklükten kaynaklanan bir yok etme,
bir baskı ve öldürme şeklindeki tasarruf değil, böyle Rahmân olma ve Rahim olma
ile nimeti artıran yüce ve güzel bir Rabb'lık özelliğidir. "Güzel
davrananlara
daha güzel karşılık ve fazlası var. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de
horluk. İşte onlar cennet halkıdır, orada ebedî kalacaklardır." (Yûnus,
10/26).
İşte Rahim sıfatında tam müjde içinde böyle bir uyarma mânâsı da gizlidir.
Fakat bu, ilk söylendiğinde bazı kimselerin irade ile gururlanmasına yol açtığı
için onlara şöyle bir şeyi hatırlatmak düşünülür. Acaba âlemlerin Rabbi, irade
sahiplerini yarattıktan sonra geleceğin kaderini büsbütün onlara mı
terketmiştir? Kendisi ululuk perdesinin arkasına çekilmiş değil midir?
O halde Hak Teâlâ, varoluş bakımından bütün âlemlerin başlangıç noktası ve Rabbi
olsa da şimdiki zamanda insanların işine bizzat karışmamış ve geleceğin de
dolaylı bir Rabbi olmuş olmaz mı? O halde geçmişin sahibi Allah iken
şimdiki
zaman ile geleceğin; bu günün ve yarının fiilî maliki ve sahibi, mükafat ve ceza
gününün hükümdarı, o irade sahipleri olmak gerekmez mi? Bu halde irade
sahiplerinin, alacağını zorla almak ve sorumluluk korkusundan uzak kalmak için
takdirini kendisi belirleyip geleceğin "yaptığından dolayı sorguya çekilmeyen"
hükümdarı olmaya çalışmaları gerekmez mi? Böyle bir şeyin akla gelmesi,
insanların şimdiki zamanda sahip göründükleri irade-i cüz'iyye (Allah'ın insana
verdiği az ve zayıf irade)ye kayıtsız bir irade-i külliye ve her türlü
kayıttan uzak bir seçme serbestliği ve bir yaratıcı kudret değeri vererek
kendilerini herşeye gücü yeten ve kayıtsız şartsız serbest olan ve sonsuza
hükmeden birer fail-i muhtar (istediğini yapmakta serbest olan) Tanrı gibi bir
kuruntuya
düşmelerinden kaynaklanan bir şirk iddiasından ileri gelir ki, insanoğluna ait
bütün belaların, bütün haksızlıkların sebebini işte bu yanlış düşünce oluşturur.
Allah'ın adalet ve rahmeti bunun üzerindeki değişiklikleri yapmasa ve
düzenlemese insanlık topluluğu üç gün içinde birbirini yer bitirir. "İnsanların
elleriyle kazandıkları (günahlar) yüzünden, karada ve denizde fesat çıktı."
(Rûm, 30/41). Halbuki dünyada ve hele hayatta her an insan iradesi dışında yeni
yaratılışlar meydana gelmekte olduğundan dolayı kuvveti
kendisinin
zanneden o kuvvetli pazuları, bir an içinde -Allah korusun- bir felç, ilâhî
bir darbe en güçsüz acizler sırasına koyuverir. Mısır'daki piramitler içinde
saklanan ve bir gün gelip te açılacak olan mumyalı gövdeler ve onların
kurutulmuş simalarındaki sönük, oyuk gözler, eski Mısır Firavunlarının dağlar
deviren görkemli bünyelerinde ve şimşekli bakışlarındaki kuvvetlerin, artık ne
efendisi, ne sahibidir. Bunun gibi nice örneklerle anlaşılır ki varlığın,
hayatın gerek geçmişte ve gerek gelecekte ilk ve son idaresi bütünüyle Allah Teâlâ'nın
kudret elindedir ve onun mülküdür. O, zannedildiği gibi yalnız herşeyin
başlangıcı değil, hem başlangıcı, hem de her şeyin sonudur. Oluş ve yok
oluşlarla dolu olan bu fani âlemde başlangıcı ve sonu başka başka görenler,
ezelde ve ebedde de durumu aynen böyle zannetmesinler. Başlangıçta işi yapanla
en son gaye olan gerçekte birdir. Düşünülürse cansız cisimlerin yuvarlak oluşu,
zamanın dönmesi merkez ve çevresinden bize bunu haber verir; doğan insan
güçsüz, ölen insan yine
güçsüzdür.
Bu önemli noktayı hissedenlerin bir kısmı geçmiş ve gelecek şöyle dursun,
şimdiki zamanda bile sade cebir (zorlama) yani insan iradesini inkâr etme
görüşünü ileri sürmüşlerdir. Zaten insan, kuvvet buldukça hep ben, güçsüz
düştükçe hep sen veya hep o demek ister. Ortada apaçık görülen gerçek ise ne
öyle, ne böyledir. İşin gerçeği ikisi arasındadır. " "dir. İnsanlık gövde ile
ruhun, akıl ile kalbin, kabiliyet ile faaliyet göstermenin, çaresizlik ile
istediğini seçmenin bileşkesidir. O, ne kayıtsız şartsız mecburi, ne de kendi başına
buyruk kimsedir. Bu konuda ilk bakışla, son bakış birbirinin aynıdır. Felsefî
bir inceleme iddiası ile işi zorlaştıranlar ne çaresizlik yönünü inkâr
edebilirler, ne de serbestlik yönünü. Mecburiyete derece ayırmak,
serbestliğe bir makam vermektir, serbestliğe makam ayırmak da mecburiyete makam
vermektir. Ne sade zorlama (fatalite) ile sade çaresiz bulunma (determinizm)'nın
mecburiyet iddiaları, ne de kayıtsız ve tam hürriyet (liberalizm) davasında
bulunanların
herkes istediği şeyi yaratmada serbesttir iddiaları, hiçbir zaman hakikat
terazisinin açık seçik ve şaşmaz ölçüsüne vurulamazlar. İnsanın çaresizlik yönü
Allah'ın kuvvetinin şahidi, seçim yönü de Allah'ın iradesinin şahididir. O,
kendi kendine kalırsa yok olmaya mahkum, yaratıcı kudretin yaratması ile de var
olmaya mecbur olur ve aynı zamanda Allah'ın rahmeti ile dilediği işi yapmada
serbesttir. Ve bu sayede kaderinin bir kısmını kendi isteği ile yazar. Kısacası
bu iki şahitlikle insan bu varlıkta ve bugün, şu an, şu
şimdiki zamanda Allah tarafından bağımlı ve iğreti bir geçici hayatta, bu
kayıtlı mülke ve Allah'ın müsaadesine nail olmuş, onun yerine yetki sahibi olmuş
yani bir memuriyeti elde etmiş olduğunu ne
inkâr etmelidir, ne de bu yetki ve memurlukta kendini azl edilmez ve sorumlu tutulmayan bir esas
görevli zannetmelidir. İnsan, gelecekteki mükafat ve cezayı verecek değil,
alacaktır. Hem de şimdiki zamandaki bütün kuvvet vasıtaları, iğreti mülkü
kesildiği zamanda alacaktır. Almak durumunda bulunmak ise mülk sahibi
olma durumu değil, ihtiyaç halinde bulunmaktır. Ve tam mülkiyet, hem elde
bulunma, hem de kontrol açısından bir şeye sahip olmaktır. Bu ise, yerleriyle,
gökleriyle, mekanlarıyla, zamanlarıyla, fertleriyle, çeşitleriyle, basitleriyle,
bileşikleriyle, maddeleriyle, kuvvetleriyle,
kabiliyetleriyle, faaliyetleriyle bütün alemlerin yaratanı, sahibi, icad edeni
ve terbiyecisi olan Allah Teâlâ'nın mutlak mülküdür.
4-İşte "Rabbü'l-âlemîn" denildiği zaman, genel kapsamı ile bütün o kuruntular
bir yana atılarak ve Allah Teâlâ'nın ezelde ve ebedde mutlak sahib olduğunun
anlaşılması lazım gelirse de bir taraftan Allah'ın rahmetinin katmerli
genişliği, diğer taraftan insanlığın gafil olması dolayısı ile şimdiki zaman
içinde insanların mükafat ve ceza gününe de bir çeşit sahip olması ve hakim
olmasının az çok akla gelmesi ihtimalini büsbütün ortadan kaldırmak için "O, din
gününün maliki Allah'ın" buyurulmuştur. Ve burada uyarma biraz açıkça
belirtilmiştir. Çünkü "dîn" kelimesi Arap dilinde ceza, hesap, kaza
(hüküm verme), siyaset, itaat etme, âdet, durum, kahır ve nihayet bütün bunlarla
ilgili ve hepsinin üzerinde kurulduğu ve hepsinin ölçüsü olan millet ve şeriat
mânâlarına gelir. Doğrudan doğruya kıyamet mânâsı yoktur. Ve burada
baştaki ceza
ve sonuncu bilinen din mânâları ile iki geçerli tefsiri vardır: İlk önce ceza,
gelecekte sorumluluk, sorumluluk duygusu, sorumluluğu tatbik etmek gibi mânâlara
da gelir. Bunun için (yevmiddîn)'in Türkçemizde bir ismi de rûz-i cezadır (ceza
günüdür).
Fakat şunu unutmamalıdır ki, aslında ceza kelimesi şimdiki herkesin bildiği gibi
yalnız ceza ve işkence demek olmayıp iyi veya kötü yapılan bir işin tatlı veya
acı karşılığını, ücretini vermek mânâsına masdardır. Ve isim olarak bu karşılığa
da söylenir. Mesela demek, "Allah sana çok hayırlı, karşılıklar ve
mükafatlar versin." demektir. Ancak mükafat ve mücâzât (ceza) kelimeleri, denk
ve ortaklık mânâlarına geldiklerinden hukuk dilinde yüce Allah'a nisbet olunmaz.
Bunun yerine sevap ve azap, ücret ve ceza
gibi deyimler kullanılır. Bundan dolayı
"yevmi'd-dîn", ceza günü her işin karşılığı verilip bitirileceği son gün, başka
bir ifade ile gelecekte mükafat ve cezanın paylaşılacağı vakit demektir ki,
İslâm hukuk dilinde buna "yevm-i âhir =
son gün" de denilir. Ve bu kelime de kaza
(davaları kanuna göre hükme bağlamak ve çözüme kavuşturmak) ve hükm etmek
mânâsını da içine almaktadır. Gerek Arapça'da ve gerek Türkçe'de olsun bu gibi
yerlerde yevm ve gün kelimelerinin mutlak surette vakit mânâsına kullanıldığı
da bilinmektedir. Bugün ne bir gündüz, ne bir gece ve ne bir
gündüzle gecenin toplamı olan yirmi dört saat mânâlarına olmayıp gerek gün, ay,
yıl, asır, devir v.s. gibi bildiğimiz ve gerek bilmediğimiz zaman ölçülerinden
herhangi biri olabilir. (Dünyanın kendi ekseni etrafında bir
defa dönme süresi bir gündür, yok olmak ise bir nefeste olur). "Bugün dünya,
yarın ahiret" deriz ve bunun için dünya günlerine göre ahiret günleri "bin sene"
veyahut "elli bin sene" gibi ölçülerle anlatılagelmiştir.
Bu açıklamadan anlaşılır ki, "yevmi'd-dîn" bütün ümitlerin veya
ümitsizliklerin ileride Allah'ın terazisinden geçerek en son gerçek şeklini
bulduğu ve herşeyin birbirlerinden tamamen ayrıldığı kesin olarak bilinen son
andır. Bundan sonrası artık ya ümidin son noktası olan sonsuz mutluluk ve en
büyük memnuniyet (cennet) veya ümitsizliğin son noktası olan sonsuz, en büyük
zarardır (cehenneme girmek) ve bugün kıyamet gününün son anıdır. Ve bu şekilde
"yevmi'd-dîn" kıyamete işarettir. Fakat bunun kıyamet günü olması, dolaylı
yoldan elde
edilen bir mânâ sonucudur. Yoksa din, kıyamet demek değildir. Kıyamet gününün,
kıyamet yani ölmüşlerin dirilmesi demek olan ba's (yeniden dirilme), haşr ü cem'
(derleyip toplama), vakfe yani tavakkuf ve intizar (durma ve bekleme), sual
(sorguya çekme), hesap ve mizan (amellerin tartılması), sırat ve
nihayet bütün amellerin iyiye iyi mükafatının, kötüye kötü cezasının dağıtılması
ile ceza gibi durumları ve menzilleri içermektedir ki, diğerleri bu son ceza
döneminin ilk unsurları ve başlangıçları olduğundan burada
"yevmi'd-dîn" nazmı ile bu maksat açıkça belirtilerek teşvik ve uyarma ile
desteklenmiştir. Bundan dolayı "yev'mid-dîn" yerinde "kıyamet günü", "sorgulama
günü", "hesap günü" denilmesi hem terceme değildir, hem de bu kuvveti ve sözün
gelişini
bozar ve daha fazla korkutma ve dehşet mânâsını ifade eder.
Yevmi'd-dîn, cezanın gerçekleşeceği son gün demek olduğundan bu açıklama
şeklinde dinin esaslarından inançla ilgili prensiplerinden birini meydana
getiren kıyamet inancı bütünüyle gözardı edilmiş, onu yalnızca bir yönü ile
anlatıyor ise de din kelimesini bilinen mânâsında kullanmamış ve ona dolayısı
ile işaret etmiştir. Çünkü ceza yerine din gelmesinde sözlü bir işaret, mükafat
ve azab mânâsında da dinin maksatlarına bir işaret bulunduğu
apaçıktır.
Bilinen mânâya gelince: Din, akıl sahiplerini kendi güzel arzuları ile
bizzat
iyilikleri yapmaya sevk eden bir ilahî nizamdır. Burada biraz duralım. Bu
tanımlama, herşeyden önce hak dinin bir tanımlamasıdır. Çünkü bizzat iyiliğe
gerçekten sevk etmek ancak hak dindedir. Batıl dinlerde ise bu sevk, hayalî
olur. Onlar, bizzat iyilik olmayan şeylere, olsa olsa iyilik adına bazı izafî
iyiliklere sevk edebilir. Mesela kendi görüşüne göre bir iyilik gibi yalana,
yalancılığa ve hırsızlığa teşvik edebilir. Çünkü hak ve hakikatı inanç
esaslarının başına koymuş değildir. Bundan dolayı bu tanımlama, dolayısı ile
batıl dinlerin de esasını göstermiştir. Yani gerçekte böyle ilâhi bir
yönlendirici değil iken öyle zannedilen dinler de batıl dinlerdir. İkinci olarak
dinin yeri,
şartları, semeresi, rükünleri, yani cinsi ve onu başka dinlerden ayıran
özellikleri gösterilmiştir ve dinin şeriata uygun olan bu mânâsı, din
kelimesinin lügatla ilgili bütün mânâlarını içine almaktadır.
Hak dinin yeri, akıl sahipleridir. Bundan dolayı cansızlar, bitkiler,
hayvanlar, deliler, akılsızlar, çocuklar, bunamışlar gibi özürlüler, din
açısından sorumluluk sahibi değildir. Çünkü akıldan yoksun olanlar, arzu ve
seçim sahibi olmadıklarından dolayı kendilerinden bir iyilik meydana gelirse
istem dışı
olur ki buna da zorlama denilir. Bundan dolayı, hayvanlarda din vardır demek,
olsa olsa mecazî bir ifadedir.
Demek ki dinin şartı akıl ve istektir. Bunlar dinin şartı, dindarlığın
rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve dinî yükümlülükler
bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi,
başka bir ifade ile dindarlık bulunamaz. Bundan dolayıdır ki, dinde ilim
meselesinden başka bir de irade meselesi vardır. Gerçekten bilgili ve akıllı
olmak, dindar olmak için yeterli değildir. Dindar olmak için dini hem bilmek ve hem
sevmek lazımdır. Bundan dolayı, ilim ve irade, akıl ve seçim hürriyeti bizzat
dinin yalnız kendisinde bulunan bir rükün değilse de dindarlık ve dine bağlı
olmanın rüknüdürler. Bunun için isim olan din
kelimesi ile, dindarlık mânâsına gelen ve
masdar olan din kelimesinin mânâlarını karıştırmamalıdır. Dindarlık insanın
vasfı ve nefse ait bir mânâdır. Din ise dindarlığın konusu ve onunla ilgili olan
gerçeği ve işin özü olan bir mânâdır. Aralarındaki fark, nefisle ilgili bir olay
ile bu olayın ilkeleri ve kanunları arasındaki fark gibidir. Diğer bir ifade ile
din ilâhî bir kanun, dindarlık ise insanların emek ve çabalarının sonucudur.
Bunu birbirinden ayıramayanlar ilim adına hatalara düşerler.
Dinin meyveleri bizzat iyi olan işlerdir.
Yani işleri yapan kimsenin kendi zannına ve kendi görüşüne göre değil, aslında
ve hak terazisinde iyi ve faydalı olan işlerdir. Bundan dolayı esas dindarlık,
iyiliği Allah katında iyi olduğu için
seçip yapmaktır. İyilik ise gerçekte genel olsun, özel olsun diğer kimselere
şimdi veya gelecekte faydalı olandır. İyiliği, gerçekten iyilik olduğu için
yapmak demek, onu Allah Teâlâ adına yapmak demek olduğu apaçıktır. Çünkü şu iş
gerçekten bir iyiliktir demek, yalnız sana bana göre değil, aslında ve Allah
Teâlâ'ya göre iyidir demenin diğer bir ifade şeklidir. Allah Teâlâ katında iyi
olan her işin de bir ücreti, bir karşılığı, bir mükâfâtının olduğu gerçektir. Bu
sevabın en büyüğü O'nun rızasıdır. Çünkü yüce Allah her iyiliğin, her
mükâfâtın,
her nimetin kaynağı ve kefilidir. Allah'ın rızasının en büyük vesilesi de hakka
rıza göstermektir. Hakk'a razı olmayan iyiliği yalnız iyilik olduğu için sevip
yapamaz, kendine ait peşin bir fayda arar. Gerçi iyiliğin mutlaka karşılıksız
olması şart değildir. Allah katında kaybolan ve boşa giden hiçbir
iyilik yoktur. Fakat bir iyiliğin hemen böyle bir menfaat endişesi ile
yapılması, hakka faydalı olmak için değil, haktan yararlanmak için yapılan ve
bundan dolayı ücretini Allah'tan isteyen peşin bir değiş-tokuş olur. Bu ise
iyiliği, iyilik olduğu için yapmak ve Hakk ile bir ilişki kurmak değildir.
Mükâfâtını Allah'tan isteyerek yapmak ise, herhalde Hakk ile ilişkiye girmek ve
hakkı ve iyiliği tanıyarak yapmaktır. Bu da iyiliği gerçekten iyilik olduğu
için yapmak
demektir. Çünkü iyilik zaten ve gerçekten böyledir. Fakat bu karşılığın yalnız
ahirette verileceğini düşünerek yapmak daha yüksek bir olgunluk derecesidir.
Demek ki, hakkı tanımayan ve Hakk'a tapmayanların, iyiliği gerçekten tanımaları
ve iyiliği
gerçekten iyilik olduğu için yapmaları mümkün değildir. Ve iyiliği sevmenin
başı, hakkı sevmektir ve samimiyet ve ihlâsın ilk şartı Hakk'a tapmaktır.
İşte bunun içindir ki hak dinin, en belirgin özelliği Allah'ın koyduğu bir
kanun olmasıdır. Çünkü diğer konular Allah'ın zatına bağımlı değildir ve
sebepleri şahsi gayelerdir. Bu ise bizzat iyiliğe değil, bizzat kötülüğe ve
Allah'a ortak koşma ile karşılıklı kavgaya sürükler ve hele güzel bir seçimle
iyiliğe sürükleme maksadını hiç içermez. Çünkü şahsi maksatlar ve art düşünceler
hissedilen herhangi bir teşebbüste, insanın seçim hürriyeti derhal bulanır ve
bozguna uğrar. Zaten şahsi maksat iyiliğin bile iyilik olmasına engel olur.
Fakat Allah'ın kanunu nasıl anlaşılır? Bu nokta dinin en önemli bir meselesini
meydana
getirir. Şüphesiz Allah'ın kanunu bizzat Allah Teâlâ'nın ilmi ve iradesi ve
rızasını gösteren deliller ile anlaşılır ki, bunların en kuvvetlisi Kur'ân gibi
Allah'ın (insanlığa) hitabıdır. Kalb ve akıl bu hitabı zaruri olarak veya bir
delil ile anlar ve kabul eder. Aslında ruhun bütün varlığı ile onu
Allah'ın kanunu olarak anlaması lazımdır.
Bu noktada bazı filozoflar, vicdan zevkini yeterli görmüşler. Fakat mutlaka
vicdan zevki çok şahsi bir sebeptir. Ve kâinatta her şahsın kendine mahsus özel
bir vicdan zevki vardır. O halde kişiler kadar da din vardır demek gerekir.
Halbuki hak bir olduğu gibi hak din de birdir ve hakkı bulmak için vicdanın
ötesine de bir göz atmak gerekir. Şu halde bütünün vicdanını veya bunu temsil
eden bir bütünün ruhunu bulmak ve o bütün ruhun kalbini ölçü olarak almak zarureti
vardır.
Diğer bazıları yalnız akla başvurmuşlar ve aklın hak ve iyilikte biricik
hükümdar olduğunu zannetmişlerdir. Halbuki akıl, şahıs değildir. Nitekim hak bir
olduğu gibi akıl için de yol birdir, deriz. Fakat akıl en iyi bir anlama
vasıtası olmakla beraber kalble ilgili hallerde otorite olmadığından dolayı
ruhun bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan dolayı Allah'a ait nizamı anlama
ve kabul etmede prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri geçemez.
O halde Allah'ın kanunu her şeyden önce insanın ruhuna bütün varlığıyla uyan,
görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çıkmalıdır ki, bu görünme bizzat
Allah'ın nizamı ve hitabı olduğu kendi kendine anlaşılsın ve apaçık olsun da
sonra akıllar tecrübe ve delile dayanarak netice çıkarma yolu ile kalbler zevk
ve ferahlık ile bundan feyz (ilim-irfan) alsınlar. İşte bu zaruri ilime şeriat
dilinde "vahiy" ve bu nimeti elde etmeye "nübüvvet = peygamberlik" denilir.
Şu bilinmelidir ki Allah'ın kanunu ile insanların koyduğu kanunun en önemli
farkı o kanunun meydana gelmesine insan iradesinin sebep olup olmadığıdır. Yoksa
Allah'ın kanununun, mutlaka insanlık dışında meydana gelmesi şart değildir. Ve
gerçekten insan ruhundaki değişikliklerin önemli bir kısmı insanın
ortaya koyduğu şeyler değildir. Bundan dolayı hak dini meydana getiren hitap ve
Allah'ın kanunu, önce yaratılışın Levh-i Mahfuz'unda kesbe bağlı olmayan ve
Allah'ın iradesini gösteren bir mecburiyet ile oluşur da bizzat Allah'la ilgisi
olması ile
her şeyin ruhunu temsil eden bir kutsal ruhda bütün apaçık delillerin
prensiplerini içeren, görünen ve gerekli olan kesin bir bilgi ve apaçık bir vahy
ile kendini gösterir. Sonra bu zaruri ilim ile verileri bir taraftan tecrübe ve
tarihe ait doğrulayıcı belge ile diğer taraftan akla ait deliller ve kalbe
ait zevkler ile çalışıp kazanma yolundan meydana çıkar ve umumîleşir gider.
Vahyin, devamlı vicdanda bir örneği, akılda da delili vardır. Fakat vahyin
gelişi bütün hisleri istila ettiğinden dolayı o anda ruh bütün varlığıyla
gördüğü şeye dalmış olarak sadece kabul edici kesilir ve irade ile ilgili
faaliyeti ve kuvvetlerinin özellikleri geçici olarak durur da aklın yetişemediği
varlığın bilgi ve sırlarını
görür ve daha sonra arzu ve iradesini ona uydurur.
İşte hak din, başlangıçta peygamberlik denilen böyle ilâhî bir nizam ile
gerçekleşir ve bu tecelli insanda görünür fakat kaynağı bakımından insana ait
bir nizam olmaz. Doğrusu insan ruhu Allah'a ait ilimde "yapan" değil "kabul
edendir". Bilgi uydurulmaz, alınır ve bunun için ilimde ruh ile dış dünya
arasında bir hak ilişkisi vardır ki bu ilahî bir nizamdır. Ruhun kendinde
arzusunu karıştırarak imal ettiği fikirlerde ise bazen ilim bulunur, bazen
bulunmaz, bu da insana ait bir hareket olur. Demek ki, her türlü kesin bilgi
Allah'a ait bir nizamdır. Hakk'ın böyle bir tasdiki de insanın arzu ve
iradesinden tecerrüd edilmesiyle düşünülmeye bağlıdır. Özellikle din gibi
doğrudan doğruya insanın işleri ve durumları ile ilgili ve insanın seçimiyle
ilgili ve ona başlangıç olan hareket kanunlarında bu gereklilik daha
kesindir. Kin, hırs, iştiha kalbi ve aklı sislendirir, basiret gözünü şaşı
yapar. Ya hiç göstermez veya çatal gösterir. Bunun için din ilminde iştihâdan
sakınmak ve uzak kalmak en büyük şarttır. "Kim Kur'an'ı şahsi görüşüne
göre tefsir ederse kâfir olur." hadis-i şerifi de bunu ifade ediyor. Vahy ise
söylediğimiz gibi bütün his ve duyguları kaplıyarak ve o anda irade gücünü
etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayı hiçbir emek ve yapmacık gayret
şaibesi ve hiçbir iştihâ alâmeti olmaksızın ruhun sırf kabiliyeti üzerinde
dışından ve içinden tam bir mecburi öğretme ile Allah'a ait ilkeler nizamını
sunan en açık, en zorunlu bir kesin bilgi olduğundan normalde kat'i olarak
bilinen bilgilerin üstünde Allah'a ait nizamın en mükemmel şahidi ve içeriğindeki aklî
deliller ve sonraki çağdaş deneylerle de doğruluğu kuvvetlendirilen bir hitabın
dile gelmesidir. Ve bu şekilde her görülen şey gibi kalp ve aklın arzularıyla
gösterdikleri faaliyetin üstünde olmakla
beraber, yaratılıştan var olan kabiliyeti
dışında da değildir. Bunun için hak din kabul edildikten sonra özellikle usül
açısından aklın tüme varım yolu ile elde ettiği kavrayışları içine girer ve
yalnız delillere dayanarak netice çıkarma bu kavrayış için yeterli olmaz. Ve ilimde
olduğu gibi bunda da keşif (bir sırrı öğrenme, ilham) teoriden öncedir. Yalnız
aralarında şu fark vardır: Bunda (vahiyde) kişinin tecrübesi hepsini anlamaya
yeterli değildir. O ancak herşeyin aslı olan Allah'ı tek bilmede mümkün
olabilir.
Dinî gerçeklerde ve kanun yapma ile ilgili meselelerde, tekrar tekrar görünmesi,
tecrübe edilmesi asırlara bağlı nice bilinmesi gereken önemli konular vardır. Ve
bunun için dinî ilimlerde de akıl ve naklin önemi apaçıktır. Gerçekten İslâm'da
da ilâhî
kanunları bildiren delil dört tanedir:
Kitap (Kur'ân), sünnet, ümmetin icmâ'ı (büyük fakihlerin, dinle ilgili bir
konuda görüş birliğinde olmaları) ve kıyâs. Bunlardan ilk üçü kesin isbat,
dördüncüsü de açıklayıcıdır.
Hak dinin ayırıcı özelliği akıl sahiplerini güzel arzuları ile bizzat iyiliğe
sevketmektir. Diğer bir ifade ile hak din zorla değil, seve seve iyilik yapan,
istediğini yapmakta serbest olan insanlar yetiştiren bir terbiye nizamıdır ve
bütün mutluluklarda iyiliğin yapıcısıdır. Demek dinin iyiliğe sevk etmesi
mecburiyete ve zorlamaya dayanmıyor. O, önce serbest hareket etmeyi teşvik eder
ve ona güzelce serbest hareket etmenin ölçüsünü verir. Güzel sonuç ile kötü
sonucu göstererek uyandırır ve iyiliğe yönlendirmeyi bu gönül hoşluğu ile
yaptırmak
ister. Bunun için "Dinde zorlama yoktur." denilir. (Bakara, 2/256). Çünkü iyilik
yapmaya zorlanıldığı zaman, iyiliği yapan, o iyiliği yapmaya mecbur değil, onu
iyiliği yapmaya zorlayan, zorlayıcı kimsedir. Halbuki din, insanı, güzel ahlâk
ve tabiat ve yüksek fazilet sahibi olan, hayırsever, iyilik yapan,
istediğini serbestçe yapan bir insan yapmak istiyor. Bu ise yalnız dinin zatında
değil, insanın istediğini seçmesinde ve onunla dindar olmasında ve bunun
sağladığı başarı doğrulukdadır. Din ne kadar doğru olursa olsun, bilgisiz
kimselerde bu şekilde etkili olamıyacağı gibi, bilginlerde bile istediğini yapma
serbestisi bulunmaksızın, diğer bir ifade ile, gerçek anlamda dindarlık
gerçekleşmeden etkili olmaz. "Eğer siz Allah'a (dinine) yardım ederseniz,
Allah da
size yardım eder." (Muhammed, 47/7). Bu güzel seçime, bu dindarlığa sahip
olmayanlar, ya diğerlerinin zorlaması ile iyiliğe sürüklenen ve hürriyetine
sahip olmayarak başkalarının kullandığı alet gibi olan ve başkasının istediğini
istemeyerek yapan bir kişi olarak kalır veya kötülük ve bozukluk yapan biri olur
gider. Bu vesile ile şunu birbirinden ayırmak gerekir ki; dinin insanı
yönlendirmesi başka, birini dine yönlendirmek başkadır.
Bilgi gibi dinin de sürüklemesi zorla değildir. Çünkü aklın gereği fiilen
gerekli olanın sebebi değildir. Onun sebebi irade ve kuvvettir. Fakat hak dine
sevketmek aslında tam bir iyiliktir. Bunun için özel veya genel velayet ile tam
dindarlığın iyiliklere zorla sürüklediği, diğer bir ifade ile zorla iyilik
yaptırdığı yerler vardır. Bu cümleden olarak anne ve babanın çocukları
yönlendirme ve terbiye etmeleri, iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak gibi
meseleler bu cinstendir. Bu farkın çıkış noktası şudur: İstediğini seçme ve
irade dinin bir parçası değildir de, etkili olmasının bir şartıdır,
dindar olmanın parçasıdır. Demin söylediğimiz gibi sırf kanun ile dilediğini
yapmakta serbest olan kimsenin etkileri arasında büyük fark vardır.
Kısacası din, iman ve amel konusu olarak akla ve irade hürriyetine teklif
edilecek hak ve iyilik kanunlarının toplamıdır ki buna millet ve şeriat da
denilir. Dindarlık da bu kanunların severek ve isteyerek tatbik edilmesidir.
Gerçi amelin imandan bir parça olup olmadığı tartışılmış ve doğrusu amel imanın
bir parçası değil, imanın gereği ve meyveleri olduğu tesbit
edilmiş ise de gerek imanın ve gerek amelin dindarlıkta; imanla ilgili hükümler
ve amelle ilgili hükümlerin de bizzat dinin içinde birer rükün olduklarında asla
ihtilaf edilmemiştir.
Hak dinin bu ayırıcı özelliği üzerinde iyice düşündüğümüz zaman anlarız ki,
tecrübe ve aklî delil açısından bir dinin hak olması (tam din olması şartı ile)
herkese vaad ettiği iyiliklerin, mutlulukların gerçekleşmesi ile anlaşılacaktır.
Batıl dinin verdiği sözler, din olmasıyla ters orantılı iken hak dinin
verdiği
sözler din olmasıyla doğru orantılı olur. Gerçekten İslâm tarihine baktığımız
zaman da İslâm dinini böyle buluyoruz. Ta Hz. Peygamber'in zamanından beri
müslümanlar ne zaman dinlerine tam doğru bir dindarlık ile sarılmışlarsa gerçek
iyiliği anlamışlar ve yapmışlar, bereketleri, iyilikleri ve mutlulukları o
oranda artmış, mutlu yaşamışlar, mutlu yaşatmışlar "Kim bir iyilik yaparsa ona o
iyiliğin on katı verilecektir." (En'âm, 6/160).
Fakat zamanımızda Avrupalılardan bazıları diyorlar ki "Asrımızın insanları,
mutluluğu fayda ve iyilikte değil faydalanmada görüyor. Onun dışında bizatihi
bir hak, bizatihi bir iyilik tanımıyorlar ve bundan dolayı Allah tarafından
kurulmuş olan hak din, artık onların şevklerini ve iradelerini coşturmuyor.
Şimdiki insanları ancak faydalanma şehveti zabt ve idare ederse etkileyecektir.
Bundan dolayı onlara insan tarafından kurulmuş olan dinler tatbik etmeli ve
iradeleri bununla gıcıklayarak şimdiki insanları, olgunlaşıncaya kadar bir
taraftan mücadeleye sürüklemeli, diğer taraftan sırf otomatik ve
mekanik, yani cansız ve duygusuz kanunlarla zor ve kuvvet içinde tutup
götürmelidir. Tabiatta merhamet yok, zor vardır. Hürriyet değil, zorunluluk ve
determinizm hakimdir". Bunlara göre şimdiki insanlar şahsi çıkar hırsı ile ister
istemez
böyle sonsuz bir mücadeleye atılmakta ve sevgi yerine düşmanlık çoğalmaktadır.
Böylece hak din doğru imiş demek, haksızlar onun mükafatına değil, cezasına
layıktırlar demeye eşittir ve hak dinin Allah'a ortak koşmada gösterdiği acı
sonuçları hak etmeyi itiraf etmektir. "İnsanların kendi elleriyle kazandıkları
günahlar yüzünden, karada ve denizde fesat çıktı. Belki dönerler diye, Allah
böylece onlara, yaptıklarının bir kısmını
tattırıyor." (Rûm, 30/41) âyetinin mânâsını doğrulamaktadır. Bu da Allah'ın
birliği ile Rahmân ve Rahim'e sarılmayan insanların bizzat hakları ve bundan
dolayı âlemlerin Rabbi'nin bir yücelik alâmeti, bir büyüklük terbiye ve
tedbiridir. Yüce Allah insanlara bu şekilde de görünür. İnsanlar bu çıkarcılık
ve aç gözlülüğü yenerlerse, ancak şimdiki zamandaki savaş belasını da yenmiş
olacaklar ve gelecekteki din gününün mükafat ve karşılığını daha iyi
anlayacaklar. Çünkü Alman filozofu Kant bile yüce Allah'ın mutlak varlığını
pratik aklı ile ahiretin mutlaka var olması gerektiği sonucundan çıkarmıştır. Bu şekilde
ahiret günü dinin ve ona iman etmek dindarlığın en önemli temelini oluşturur. Ve
o günün dine mahsus olan böyle bir özelliği vardır. "O, din gününün maliki
Allah'ın" âyetinde bu müjde ve uyarmanın açıkça ifade edilmesi bu itibarla
da çok açık
seçik bir söz olmuştur. Dinin böyle bir günü vardır.
Bundan dolayı İbnü Cerir et-Taberî tefsirinde nakledildiği üzere bazı
müfessirler buradaki "din"i yalnız mükafat ve karşılık mânâsına değil, millet ve
şeriat de denilen bilinen mânâsıyla ilişkili olarak tefsir etmişlerdir. Bu
şekilde " = yevmi'd-dîn", bilinen şer'î mânâsı ile dinin bilinen önemli günü
demek olur ki, bundan da bizzat ahiret ve kıyamet günü anlaşılır. Hitabın
başlangıcına göre birinci mânâ açık, hitabın sonucuna göre de ikinci
mânâ
birdenbire akla geliyor. Bunun için biz de bu iki mânâyı zayi etmemek için
mealinde "din gününün sahibi" demeliyiz.
KIRÂET: Burada iki kırâet (okuma tarzı) vardır. On kırâet imamından yani
Nafi, İbn-i Kesir, Ebu Amr, İbnü Âmir, Hamza ve Ebu Ca'-fer kırâetlerinde
elifsiz olarak okunur. yani Âsım, Kısâî, Yakub, Halef-i Aşir kırâetlerinde de
okunur ki, bizim kırâetimiz de budur. Ve Fâtiha'da mânâ ile ilgili Kur'ân-ı
Kerim'in türlü türlü okunma şekilleri ancak buradadır. Birincisi mimin ötresi
ile "mülk" masdarından sıfat-ı müşebbehe, ikinci de mimin esresi ile
"milk" masdarından ism-i fâil kipidir. Bu kelimeler, kuvvet mânâsı ile
ilgilidir. Biri her şeyden önce ve bizzat insanların canları üzerinde tasarruf,
diğeri de her şeyden önce ve bizzat malların kendisi ve faydaları üzerinde
tasarruf kuvvetidir. Hükümdarlık, umumun faydası için görüş ve tedbir, emir ve
yasak, söz verme ve uyarma, gönül okşama ve mahrum etme gibi hukuk ve yetki ile
aklı olan insanlar üzerinde tasarruf ve hüküm icra ederek bir toplumu
düzene sokma
ve onu bir tek kişi örneğinde temsil eden bağımsız bir genel nitelikli yönetim
kudretini ifade eder.
Mâlikiyet ise, her türlü mal varlıkları ve onların hisseleri üzerinde kişinin
özel faydası için başlıbaşına zabt ve tasarruf hakkı ve yetkisi demek olan özel
nitelikli yönetim kuvvetini ifade eder. Bunlardan her birinin diğerine bir
yönden ilişkisi vardır. Gerek mutlak suretteki sahip olma ve gerek mutlak
suretteki hükümdarlığın ikisi de bizzat âlemlerin Rabbine aittir. Çünkü hayatı
kendi elinde olmayan insanlığın bu sıfatlarla nitelenmesi, tabiatıyla
izafî, vekâleten ve iğreti olduğu apaçıktır. Bununla beraber dünyada ve şimdiki
zamanda insanlığın yalnız bencilliğini, gururunu teşkil eden de bu izafî ve
vekaleten olan otorite ve mülktür. Çünkü bunlar, dünyada yaşama ve
mutluluğun en önemli temel şartlarındandır. Gerçekten hayat ve hayatın mutluluğu
önce bir memlekete bağlıdır. Memleket ise otorite ve mülk yeri demektir ki, buna
halk dili ile vatan, İslâm hukuku dili ile daha değerli olarak dâr
(yurt)
denilir. Bir memlekette hayat, şahsi menfaate dayalı mülkiyet hakkına bağlı
olarak, yani kişisel mülkiyet ile ayakta durur. Bunun gereği olan hayat ve kamu
yararı da hükümdar ve mülk ile yani sosyal düzeni temin eden devlet ve devlet
reisi ile sağlanır. Bunların kıvamı da her ikisinin kendine ait (özel) ve
kendi adına hareket eden kimse olmayıp birbirinin desteğine muhtaç olduklarını
bilmek ve aralarında hak oranına uygun düşen karşılıklı destek ve düzeni
bulmakla mümkündür. Kişiyi ve kişisel mülkiyeti boğan katıksız ve katı
sosyalizm, organlarının bütün özellikleri felce uğrayan ve yalnız gönlü basit ve
fakat heyecanlı bir hatıra ile kıvranan bir vücuda benzer. Toplumu, sosyal
mülkiyeti boğan katı ferdiyetçilik (Liberalizm) canlılığı çözülmüş olup canı
boğazına
gelmiş ve gözleri hava boşluğuna dikilmiş ölüme hazır birisinin son nefesindeki
can çekişme anındaki krizini yaşayan bedenini andırır. Bunun için otorite ve
mülkten her birinin yok olması bir felakettir. Mülk ve otoritenin bir kısmının
veya tamamının yokluğu, bizzat kamu yararının o oranda kesilmesidir.
Otorite ve mülk sahibi olmanın bir kısmının veya tamamının yok olması da kişisel
faydanın veya herkesin faydasının tükenmesi demektir. Ve çoğunlukla birinin sona
ermesi diğerinin sona ermesini gerektirir. Bunların ikisinin
birden kaybedilmesi ise -Allah korusun- en büyük musibet ve en büyük felakettir.
Her birinin yok olmasını düşünmekte bile insanlık bu acıklı sonucun yürekler
acısını duyar ve duyduğu içindir ki, bütün bu açıklık karşısında
kendisinin
şu anda göreceli (izafi) değil, gerçek ve kayıtsız şartsız bir melik (hükümdar)
veya malik (sahip) olduğu kuruntusundan kurtulamaz. Varlık ve nimet açısından
hükümdarlık şüphesiz daha çekicidir. Fakat yokluk ve şiddetli ceza açısından da
sahip olmanın ortadan kalkması daha dehşetli ve daha korkunçtur. İşte bu
büyük âyet
insanlığın şimdiki zamandaki bu izafî payını zorla almayarak, gelecekte
özellikle ahirette bunun dahi kendisinden alınacağını ve o zaman yalnız
âlemlerin Rabbi yüce Allah'ın ezelî ve ebedî olan gerçek mülk sahibi oluşu, ve
mutlak hükümdarlığının kalacağını açıklıyor: "O gün, kimsenin kimseye yardım
edemeyeceği bir gündür! O gün emir, yalnız Allah'a aittir. " (İnfitar, 82/19)
"Bugün mülk kimindir? O tek ve Kahhar olan Allah'ındır." (Ğâfir, 40/16). İlk bakışta bu
uyarma ne kadar dehşetlidir. Benim benim derken, memleket, hükümet kaybetmenin
ne felaket olduğunu anlayanlar, isterse bir tane olsun kimseye vermem derken,
malsız mülksüz kaldığını görenler bu dehşetin büyüklüğünü ne çabuk
hissederler.
Fakat onu sonradan değil, önceden hissetmenin faydası vardır. Bununla beraber bu
yüce âyet ümitsizlik veren bir âyet değildir. İzafî ve vekaleten sahip olma veya
hükümdarlığın sona erip gerçek ve hakiki sahibine ve hükümdarına döndüğü o günde
yine tam fakirlik olan tamamen yok olma yüz göstermiyor, ne katıksız
otorite, ne de katıksız mülkün hiç biri olmuyor. Bütün varlıklar, gerçek sahip
olan âlemlerin Rabbinin, Rahmân'lığı ve Rahim'liği ile kudreti altında top
lanmış bulunuyor. Bundan dolayı Rabbanî memleketin vatandaşlığını
taşıyanlar o gün mutluluk paylarını derecelerine göre bol bol alacaklar ve tâbi
olmayanlar da sonsuz nasipsizliğe katlanıp gideceklerdir. Çünkü o gün
vatandaşlığı değiştirmeye artık imkan kalmayacak, başka memleket, başka hükümet
bulunmayacaktır. Bugün kötülük yaparken, sonunda yokluğa
güvenen, yok olmayı nimet sayanlar, o gün ondan da mahrum olacaklardır. Hak
terazisinin gereği budur.
İşte " " şeklinde okumak bu uyarma ve müjdelemeyi ferdî mülkiyet açısından;
olarak okumak da sosyal mülkiyet açısından anlatmak ve bildirmektir. Her iki
uyarıyı bir okuma şeklinde toplamaya, Fâtiha'da Allah'ın rahmân olması müsaade
etmemiş ve en büyük belağat bunların iki ayrı okuma şeklinde dağıtılmasında
kendini göstermiştir.
İLMÎ BİR ÖZETLEME: Fâtiha'da ilk tam vakf (durak)ın içine aldığı bu üç âyet
bir istenilen şey ile beş delilinden terkib edilmiş bir önermedir. Şöyle ki:
Hamd Allah'a mahsustur. Çünkü Allah zatı ve sıfatı ile bunu hak etmiştir. Zatı
ile hak etmiştir, çünkü Allah'tır, zatında hakkıyla kendisine ibadet
olunandır. Sıfatı ile hak etmiştir, çünkü âlemlerin Rabbidir ve çünkü Rahmân'dır
ve çünkü Rahîm'dir ve çünkü din gününün sahibidir. Birinci delile göre "Allah'a
hamd olsun" önermesi "dört sayısı, çifttir" önermesi gibi
benzetmeleri beraberinde
olan önermeler veyahut doğal denilen önermelerdendir. Diğerleri de enfü-sî ve
âfâkî (subjektif ve objektif) bakış açısıyla kâinat düzeninden dolaylı olarak
varılan bir sonuç gereğince başlangıç ve sonuç delillerinin özetidir ki,
Kur'ân'da uzun uzadıya anlatılacaktır.
5-Saygı göstermenin bütün şekillerini ve sebeplerini içine alan bu bildiri ve
ispat şeklinden sonra da aynı önerme ve deliller bir dileğe ve bir teklifin
gereğini yerine getirmeye dahi işarettirler. Sanki yüce Allah şöyle buyuruyor:
"Ey insanlar! Ey akıl sahipleri siz sadece iyiliğe, kayıtsız, şartsız olgunluğa
saygı gösterenlerden iseniz ben Allah'ım, her olgunluk benimdir ve eğer kudret
(güç) ve iyilik etmeye saygı gösterenlerden iseniz ben âlemlerin Rabbiyim ve
eğer geleceğe tama' ederek saygı gösterenlerden iseniz ben Rahmân-ı Rahîm'im ve
eğer korku ve ürkme ile saygı gösterenlerden iseniz ben din gününün sahibiyim.
Bundan dolayı saygının bütün sebeplerini zatında toplayan ve kendisine ibadet
edilen tek ilâhım."
Bunu duyan akıl sahibi muhataplar da "Acaba Allah Teâlâ'ya nasıl ve ne
şekilde hamd edelim?" diye elbette kendi kendilerine soracaklardır. İşte buna
cevap vermek üzere, sözün yönünü değiştirmek demek olan bir iltifat üslubu ile;
"Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti ve ancak senden dileriz
yardımı, inayeti (Ya Rab!)" buyurulmuş ki "böyle deyiniz" meâlini anlattığı
halde, anlatımdaki belağat bunu açıkça söylemeye ihtiyaç bırakmamıştır. sana
mânâsına bitişik olmayan zamirdir ve ondan sonraki fiilinin düz nesnesidir.
Nesnenin
böyle fiilden önce gelmesi, sırf sana mahsus anlamı taşıdığından "başkasına
değil, ancak sana" demek olur. abed, ubudet, ubudiyet (kulluk) mânâlarını da
toplayan ibadet masdarından yapılmış geniş zaman fiili birinci şahıs çoğul
kipidir. O halde ibadet nedir?
Şeriat dilinde ibadet, niyete bağlı olarak yapılmasında sevap olan ve yüce
Allah'a yaklaşmayı ifade eden özel itaattır. İtaat, niyete bağlı olsun olmasın
ve kimin için yapıldığı bilinsin bilinmesin, yapılması hayırlı olan ameli
yapmaktır. Allah'a yaklaşmak niyete bağlı olmasa bile yapılması hayırlı olan
ameli, kime yapıldığını bilerek yani yaklaşmak istediği zatı tanıyarak
yapmaktır. Bundan dolayı her ibadet, Allah'a bir yaklaşma ve her yaklaşma bir
itaattır. Fakat her itaat yaklaşma sayılmaz ve her yaklaşma ibadet olmaz.
Mesela Allah'ı tanımak için düşünmek bir itaattır. Fakat kendisine yaklaşmak
istenilen yüce Allah düşünce durumunda henüz tanınmış olmadığından bu düşünce
bir yaklaşma değildir. Ve niyete bağlı olmadığından ibadet de değildir. Kur'ân
okumak, ihtiyaç sahiplerine
yardım etmek, sadaka vermek, vakıf yapmak, köle azat etmek ve benzeri şeyler
niyete bağlı olmayan ameller hem yakınlık, hem itaattır, ibadet değildir. Fakat
namaz, oruç, zekat, hac ve cihad gibi yapılmasında niyet şart olan ameller hem
ibadet, hem yakınlık ve hem itaattırlar.
Demek ki, şer'î ibadet, insanın ruh ve bedence, dış görünüşü ve içyüzünde
bütün varlığıyla yalnız Allah'a yapılan şuurlu bir itaat ve yakınlıktır. İlk
önce; bunda niyet şarttır. Niyet ise yapılacak işin icra edilmesinde ancak
Allah'a itaat ve yaklaşmayı kasdetmek demek olan yeni bir istektir. Azmetmek bir
işi yapmadan önce, kasdetmek yapmakla beraber olduğu gibi niyet de niyet edilen
şeyi bilmekle beraber onu yapmaya bitişik olur. Hem bilgi ve hem isteği
kapsayan bu
tam şuur, ruh ve kalbin bir işidir. İkincisi bununla beraber Allah katında itaat
olan bir amel ortaya koymak gerekir ki ibadet olsun. Yoksa yalnız bir şeyi
yapmayı istemek ve ruhta kalan düşünme, hatıra getirme gibi iç duygularla ilgili
ameller, itaat ve yakınlık olsa da ibadet olamaz. Bunun içindir ki,
ibadetlerin başı olan imanda, sadece kalb ile doğrulamak yetmez de bunun hiç
olmazsa dil ile ikrar edilerek kalbden dışarı çıkarılması da gerekir. Aynı
şekilde niyet edilmeden yalnız açıkça yapılan ameller de ne olursa olsun
ibadet sayılmaz. Niyetsiz yatıp kalkmak namaz değil, niyetsiz aç durmak oruç
değil, niyetsiz Ka'be'ye, Arafat'a seyahat edip dolaşmak hac değil, niyetsiz
düşmanla savaşmak, şehit veya gazi yapan cihad değildir v.s... O halde kötü
niyetle,
yani Allah'a itaat ve yakınlık maksadından başka bir maksatla yapılan ameller
hiçbir şekilde ibadet olamaz. Görülüyor ki, dilimizdeki kullanılışlarına göre
tapı, tapmak, tapınmak kelimeleri ibadetin değil, genel olarak itaatın mânâsı
olabilecektir. Hatta tapmak ve tapınmak kelimelerinde az çok ne yaptığını
bilmemek gibi bir şuursuzluk mânâsı anlarız da bunları puta tapmak, haça tapmak
gibi yerlerde kullanırız. Bundan dolayı "sana ibadet ederiz" yerinde sadece
Türkçe olsun diye "sana taparız" veya "tapınırız" demek dilimizin
inceliğini kaybetmek olur. Kulluk etmek şuur (bilinç) açısından tapmak
kelimesinden daha iyidir. Bu da ibadetten zayıf olan kulluğun mânâsıdır. Bununla
beraber İslam'da bütün dinî nasların genel incelenmesi sonucu yerleşmiş olan
şer'î (dinî)
mânâdan önce kelimenin kökünden gelen lügat mânâsı göz önünde bulundurulduğu
zaman bunların arasında bir ortak mânâ vardır ki, ibadet denildiği zaman önce
onu düşünmek ve Fâtiha'da da bundan başlamak gerekir. Şu halde o
nedir?
Bu mânâ esas maddesinin en genel olan
mânâsı ne ise odur ki, bu da " = ubudet" veya " = abed" masdarlarındandır. Âbid
(ibadet eden) ve mabud (kendisine ibadet edilen) vasıflarının içinde de yer
almıştır. Yukarıda işaret
ettiğimiz şekli ile ubudet, ubudiyet (kulluk) ve ibadet bir derece itaat
mânâsını ifade ederler ki, en özel mânâsı ibadet, en genel mânâsı da ubudettir.
Ubudet Arap dilinde kendini alçak tutma mânâsını içine alır. Kulluk alçalmayı
açığa vurma, ibadet bunun daha kuvvetlisi olarak eğilip tevazu etmenin, alçak
gönüllülüğün
ve hürmetin en son derecesidir. Bunun için tefsir âlimlerinin çoğu bunu (eğilip
tevazu etmenin en son şekli) diye tefsir ederler. Bu da sebebini sormadan tam
itaat mânâsına gelir. Ebu Hayyan tefsirinde İbnü Sikkit'ten ibadetin her şeyden
tecrid
edilip Allah'a yönelme mânâsından alınmış olduğunu da nakletmiştir. Kamusu
şerheden mütercim Âsım Efendi'nin açıklamasına göre de ibadet hırs ve öfke
mânâlarına gelen (abed) maddesinden alınmıştır. İbadet Allah'ın razı olduğu şeyi
yapmak, ubudiyet (kulluk) de Allah'ın yaptığına razı olmak diye de tefsir
edilmiştir. Çünkü şeriat dilinde ubudiyetin ibadetten bazen pek aşağı ve bazen
daha yüksek olarak kullanıldığı vardır. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ubudiyeti
ibadetten daha özel bir mânâya gelir.
Bu mânânın psikoloji ilmi açısından açıklanması: İnsanın hayatı, tat ile
acının güzergahı (geçidi) dır. İnsan ruhu; acıdan gocunur, taddan hoşlanır. Acı
sebepleri karşısında öfkelenir veya kızar, insan faaliyetlerini düzenleyen işte
şimdiki zamandan geleceğe bu korku ile ümidin ard arda
karşılaşması ve çarpışmasıdır. Ümit silindiği zaman ümitsizlik kaplar, faaliyet
söner. Korku silindiği zaman da azgınlık kaplar, sonuç düşünülemez, faydalı
faaliyet yapılmaz, üretimin yerini tüketim alır. Ümidin içinde bir korku,
korkunun
içinde bir ümit yoksa vazife şuuru hareketsiz kalır, açları çalıştıran doymak
ümidi, tokları çalıştıran açlık korkusudur.
İnsan hayatı iç ve dışın karşılıklı ilişki içinde olmasıdır. Nefes almadan
tutunuz da en incelerine varıncaya kadar hayatın sebepleri ve lezzetlerinin bir
çoğu insana dışından gelir, içinden gelenlerin çoğu da kendi isteğiyle yaptığı
bir şey değildir. İster istemez herkes, hayatının ümit ve korkusunun sebebi
yalnız kendisi olmadığını az çok sezer. Bu da kendi kendisine bırakılan
insanın bir
hiç olduğunu anlatır. İnsanın bu acizliğini, bu duygusunu unuttuğu kendinden
geçtiği zamanlar gerçi çoktur. Fakat ne olursa olsun hiçbir kişi kendi kendine
bu aczin sahasından çıkamaz. Aklı olanlar da ümit ile korkunun bu çekicilik ve
iticiliğinden ayrılamazlar.
Gerçekten geleceğe göre insan ruhunda ne ümidin sonu vardır, ne de korkunun.
Yaratılışta ümit sebepleri sınırlı olmadığı gibi, korkunun sebepleri de
öyledir. İnsan ruhu, zaman zaman belli ümitler ve belli korkular karşısında
birbiri ardınca üzülürken bir taraftan da bütünüyle belli olmayan, uçsuz,
bucaksız ümitlerin, korkuların mutlak etkisi altında bulunur. Burada bütün
ümitlerle bütün korkuların karşı karşıya yer alarak bir noktada buluştuklarını
görür ki bu da gerçeğin ta kendisidir. Ve o zaman kendisinde öyle bir
ilgi uyanır ki, bu ilgi bir taraftan bütün sevgileri, diğer taraftan bütün
korkuları içine alan bir korku ve ümit heyecanı ile ortaya çıkar. İşte insan
ruhunun böyle bütünüyle etkilendiği kayıtsız bir korku ve ümit sebebine karşı
duyduğu bu
ilgi yaratılışta insan fıtratında var olan kendisine ibadet edilen ve ibadet
düşüncesinin başlangıç noktasıdır ki, bütün vazife duygusu bunda toplanır. Ve
her şahsın ahlâkî cibilliyeti, geleceği, mutluluğu, mutsuzluğu bundaki ciddilik
ile her bakımdan birbirine denktir. Ve insan bu duygusunu neye bağlarsa
tapınılanı odur.
Bazen cahillik ve bazen terbiye ve alışkanlıktaki özellik dolayısı ile bazı
vicdanlar yükselemez de belirli ve sınırlı bir ümidin baskısı altında veya bir
korku tarafından yenilgiye uğramış olarak kalırlar. Ve ona belirli bir zaman
içinde bütün varlığıyla öyle bağlanır ve öyle güçsüz olur ki, o lezzeti feda
etmeye veya o acıya göğüs germeye kendisince imkan yok gibi düşünür. Artık o, bu
ümidin sebebini öyle sevmiş veya o korkunun sebebinden öyle yılmıştır
ki, bunlar ona bütün sevgilerin gayesi veya bütün korkuların sonu gibi görünür.
Sanki birisi varlığın ta kendisini, diğeri yokluğun ta kendisini temsil eyler.
Ve o zavallı vicdanın böyle sınırlı ve sonlu yaratılmış bir sebebe
böyle bütünüyle bağlanıvermesi onun huzurunda öyle alçalmalara,
öyle tapınmalara sürükler ki, bütün şuur o küçülmeye boğulur ve o andan
ilerisini görebilecek akıldan iz kalmaz. İnsanlara gerçek mabudu ve gerçek
kulluk ilgisini unutturarak, bütün belaları meydana çıkaran şirkin esas
kaynağı budur. Allah'a şirk koşanların canlı, cansız, türlü türlü putları, yalan
ve haksız mabutları hep bu duygu ile ortaya çıkmıştır ve insan hayatında hala
böyle vicdanlar, zannedildiğinden daha çoktur. Hatta kendilerini, mabud ve
ibadet
düşüncesi ile hiç ilgili değillermiş gibi sananlar bile her an böyle mabud
değiştirir dururlar. Ve bütün hayatlarını mutlak şüphe içinde geçirirler ve
kendileri öldükten sonra geride kalacakları, bir an bile düşünmezler. Fakat
şurası bir gerçek olup kesin olarak bilinmesi gerekir ki, bütün varlığını geçici
şeylere bağlayan her gönül, zarara ve tehlikeye adaydır. Çünkü o geçici cazibe
bir gün olup kopacaktır. Hangi geçici varlık vardır ki, sana senden önce yıkılıp
gitmeyeceğini ve senin bütün emellerini sana bağışlayacağının
sözünü ve güvencesini verebilir? Ayağının altındaki yer, başının üstündeki güneş
bile sana bu güvenceyi veremez. O güvenceyi Hayy ve
Kayyûm (diri ve ayakta) olan yaratıcı Allah Teâlâ'dan başka verebilecek
hiçbir şey yoktur. Ve gerçekten ibadet onun hakkıdır ve ancak ona ibadet
edenlerdir ki, diğer ümitlere, korkulara kendini tamamen kaptırmaz ve vazifesi
yolunda şaşırmaz ve onlardan herkes faydalanır.
Peygamber Efendimiz (s.a.v.) buyurmuştur ki: "Mümin taze ekin gibidir, rüzgar
estikçe yatar, fakat yine doğrulur kalkar. Kâfir ise çam ağacına benzer, rüzgar
estikçe gürler, amma bir kerre yıkılırsa bir daha kalkamaz." Çünkü kâfir
ölümlüye, mü'min ise daima diri olan Allah'a bağlıdır.
Hz. Peygamber (s.a.v.)'in vefatı üzerine bütün ashâb-ı kiram pek çok üzülmüş
ve adeta şaşırmış idiler. Hz. Ömerü'l-Fâruk bile; "Peygamber vefat etmedi ve
etmez, her kim öyle derse vururum." demeye kadar varmıştı. Fakat Sıddîk-ı Azam
Hz. Ebu Bekir Efendimiz derhal "Muhammed, sadece bir peygamberdir. Ondan
önce de
peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse siz gerisin geri
küfre mi döneceksiniz? Kim geri dönerse, Allah'a hiçbir ziyan veremez. Allah,
şükredenleri mükafatlandıracaktır." (Âl-i İmran, 3/144) âyetini okuyup; "Ey
müminler! Eğer Muhammed'e ibadet ediyorsanız işte o vefat etti ve eğer onu
gönderen yüce Allah'a ibadet ediyorsanız O ölmez diridir." meâlindeki nutkunu
söyleyince ashab-ı kiram kendilerine gelmişlerdi. Bu gerçek her zaman, gerçeğin
ta kendisi ve bu kanun, her vakit geçerli olan
bir kanundur.
Gönüller ölümlü şeylere bağlandığı zaman, çok vakit ümidin başlangıç noktası
ile, korkunun başlangıç noktasını başka başka görür ve o zaman bakarsınız bir
tarafta güzel sevgi mabudları, bir tarafta da kahraman korku mabudları
dizilmiştir. İkisinin arasında kalan zavallı kalb ikisine de kendini sevdirip
korkusunu gidermek, ümidine ermek için ne heyecanlarla kıvranır, akıl almaz
saçmalıklar ve küçülmeler ve saygı göstermeler meydana koyarak çırpınır, tapınır
ve onun düşüncesine göre bu bir ibadet olur. Fakat ne fayda ki, ona göre ümidi veren başka,
korkuyu veren başkadır ve bunları birleştiren, her şeye hükmeden bir başlangıç
noktası yok. Böyle olunca da bütün çalışmaları boşa gider ve saçma olur. Ve o
gönül, birbirine zıt olan bu iki kuvvetin sürekli kavgasından
doğan bunalımın bir savaş meydanıdır. Artık bir sükunet ve gönül rahatlığını
duymak ihtimali yoktur.
Ümit ve korku bir başlangıç noktasından gelen ve yine onda birleşen
olumlu
ve olumsuz birer etki şekli olarak duyulmalıdır ki, birinin yerine diğerini
yerleştirmek imkanı doğsun da kalb bir sükunet duyabilsin ve hayatında onunla
yürüsün. Susuzluğumdaki içimin yanması ve suyu içtiğim zamanki sevinç eğer su
kaynağının biri olumlu, biri olumsuz olan etkilerinden meydana gelmiş ise her
susadığım
zaman suya koşmanın bir anlamı vardır. Fakat bunların biri suyun, diğeri ateşin
etkileri ise ve su ile ateş arasında hükmeden bir ortak kaynak da yoksa ateşten
suya, sudan ateşe koşmak sonsuz yorgunluktan başka hiçbir sonuç vermez. Bundan
dolayı ümit
ile korkunun bir kaynakta birleştirilmesi bu itibarla da gereklidir ve bir tek
Rabb, ayrı ayrı rabblerden hayırlıdır. Halbuki yukarıda açıkladığımız şekilde
yok olan şeylerde bu birlik er geç ayrılmaya mahkumdur. Ve gerçekten bir olan
Allah; benimle hissimi, hissimle dışımda kalan şeyleri birbirine bağlayan ve
düzene koyan Allah Teâlâ'dır ve ben O'na ibadet, O'nun kanununa itaat
etmeliyim.
Kısacası beşerin fıtratında ibadet, ruhu büyüleyen en yüksek sevgi ile en
yüksek korkunun biraraya gelmesinden ve tokuşmasından çıkan korku ve ümit
şimşeği içinde sevgi neşesi ile ümid zevkinin galip gelmesini görmek için tam
acizlikten mutlak kuvvete yükselme maksadı ile boyun eğilerek yapılan bir iştir
ki, hem dışta, hem içte en son bir küçülme ile, en son bir saygı göstermeyi içine alır ve
gerçeklik oranında kalbe gönül rahatlığı ve sükunet bırakır. İbadet ederken
dünyadan ve bütün benliğinden tecrid edilerek Allah'ına öyle tam bir edeb ve
gönül alçaklığı ve öyle tam bir hürmet ile itaatı arzeder ve boyun eğer ki, tam
saygıya
aykırı bildiği en küçük bir hareketten bile sakınır. Bunun için kibir ve riya
ile birleşmez, açık ve gizliye bölünmeyi kabul etmez. Hakkıyla ibadet, mutlak
güçsüzlük ile tam kuvvetli olmanın, tam aşağılık ile tam yüceliğin, korkular
içinde titreyen ümit ile istekleri gerçekleştiren Allah'ın karşılaşma
cilvesi (görüntüsü)dir. Beceriksizliğini hissetmeyen kibirliler, hiçbir korku
yokmuş gibi görünen gaflet içindeki iyimserler, hiçbir ümit beslemeyen ümitsiz
kötümserler bu şereften mahrumdurlar.
Bu gerçekleri özetlemek için müfessirlerin
en büyükleri nün meâlini şöyle anlatırlar: Ey Rab! Biz başkasına değil, yalnız
senin rububiyetini ikrar ve itiraf ederek ancak sana boyun eğeriz ve yalnız sana
zilletimizi arz ederiz ve ancak sana itaat etmekle iç huzuru ve rahatlığı, gönül
rahatlığı buluruz. Çünkü bütün korku ve ümidimizin ilk ve son dönülecek yeri
yalnız sensin, sen korku vermezsen korku yok, sen ümit vermezsen ümit yok; tat
duyurmadın mı herşey acı, acı duyurmadın mı her şey tatlı, ruh senin mülkün,
madde senin
mülkün, bütün beden senin mülkün; bize verdiğin duygular, meyiller hayale
dalmalar,
akıl erdirmeler ve iradeler ile vicdan duygusu da senin lütfun, senin
merhametindir. Bu "vicdan duygusu" ise bütün gönül rahatlığını, sana hamd ve
şükretmek ile dostluğu ortaya koymak için ancak senin emrine vermekte buluyor.
Bütün akıllar, bütün kâinat da buna şahittir.
Burada nefsin gururu şöyle bir soru sorar: Ruh ve vicdan alçalma değil
yükselme ister, ibadet ise alçalma anlamını kapsadığına göre yükselecek olan ve
hele yükseldiğini hissetmiş bulunan kimseler için alçalma olmaz mı? Artık o
yüksek kafalar alınlarını yere nasıl koyabilirler? Böyle bir soru, içindeki
cevabı görmemekten kaynaklanan bir kibri açığa vurmaktır. Yükselmek istemek,
yükselmek ihtiyacını kabul etmektir. Bu da bir taraftan kendi acizliğini, diğer
taraftan yüceliğini beğenme ile mümkün olur ki, ibadet bu mânânın en yükseğini
anlamaktır. İkinci olarak yükseldim demek, yükselmediğini ilan etmektir. Böyle
bir iddia hem yüceliği ve ilerlemeyi sınırlı görmek, hem de
düşme ihtimalinin imkansız olduğunu zannetmek gibi büyük bir kabahat sayılır.
Halbuki yücelme mertebeleri sonsuzdur, düşme tehlikesi ise her zaman vardır.
İbadet de kibir ve gurur hastalığının yegâne (biricik) ilacıdır.
Üçüncü olarak; Allah Teâlâ'ya ibadet
etmedeki alçalma ve hürmet, insan vicdanı için mümkün olan her türlü yükselmenin
üstünde bir yücelik temin eden (Allah'a) bağlanmanın bir delilidir ki, bayağı
gönüller o kadar yüksekliği kendilerine layık bile göremezler de imkansız
sanırlar.
"Kâinatta ben Allah'tan başkasına hürriyetimi veremem ve ancak ona ve onun
emrine boyun eğerim, itaat etmeyi sever, isyandan nefret ederim, iyiliğe koşar,
kötülükten sakınırım, iyiliğin başını da hakta bilirim. Allah'ın emrine uymayan,
Allah Teâlâ hesabına yapılmayan hiçbir şeye ölürüm de baş eğmem. Çünkü ben
yoktum O beni var etti ve terbiye edip bana hürriyet verdi. Bu can, bu vicdan ve
bu hürriyet bende O'nun bir emanetidir. Bunu yapan isterse sonsuz defalar daha
yapabilir. Bundan dolayı onun yolunda her şeyi feda ederim. Dilediği zaman alacağı canımı da
feda ederim. İstediği zaman yıkıp, istediği zaman yapabileceği dünyaları da feda
ederim. Bu uğurda acılara katlanır, iyilik ve haksızlıklara göğüs gererim.
Katlanamaz, geremezsem ölürüm. Onun emri; zaten öleceğim.
Ölürsem de böyle bir imanla, böyle bir dostlukla ölürüm. Başlangıcım toprak,
sonum toprak olur. Allah'tan gelir Allah'a giderim. İşte ben Allah' ın böyle bir
kuluyum. Kendime kalırsam bir hiçim, O'na bağlanmakla herşeyim..." diyebilmek
ve buna
içten bağlı olmak ne kadar büyüktür. Ve insan için bundan daha büyük bir kuvvet,
bir yücelik nasıl düşünülebilir? Bununla beraber
bu konuda Fâtiha, "ben değil, biz deyiniz" diyor.
Gerçekten diyerek Livâü'l-hamd (peygamber sancağı) altında toplanan ve yirmi
otuz sene içinde Allah'ın yüceliğini bütün kâinata yayan ve ispatlayan ilk
müslümanlar bütün bu duygu içinde idiler. Bu duyguyu kaybedenler de dünyaya
boyun eğdiler. Şüphesiz ki, bu antlaşma ağır bir yüktür. Fakat Hakk'ın yüceliği
karşısında
hak edilecek yücelik de hafiflikle elde edilecek ve erilecek bir hedef değildir.
Ve kulun kendi güçsüzlüğü, böyle bir sözleşmeye kendi kuvveti ile girişmesine
engeldir. Bunun için "Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti." derken, aynı şekilde
"Ancak senden dileriz yardımı, inayeti." diye yardım isteğinde
bulunmak gereklidir.
"istiâne ederiz" demektir. İstiâne, avn talep etmek başka bir ifade ile
maûnet istemek daha Türkçesi yardım dilemektir. İstekli veya isteksiz onu
vermeye de iâne (yardım) denir. Muâvenet ve teâvün de karşılıklı yardım
demektir. Bundan dolayı istiâne (yardım dileme) ile bunları birbirinden
ayırmalıyız. Çünkü burada "hasr" denilen tahsis, yardım dileme hakkındadır. Bu
yardım dilemenin ne gibi konularda olduğu zikrolunmamıştır. Böyle olan yerlerde de üç mânâ
ihtimali vardır:
1- Bağlı olduğu şeyi göz önünde bulundurmaksızın bizzat yardım dileme işini
kasdetmektir ki genel olsun, özel olsun yardım dilemek denilen işi "biz ancak
sana yaparız" demek olur.
2- Bağlı olduğu genel bir hususu takdir ederek her konuda, her işte yardım
dilemeyi kasdetmek. Bu iki mânâ meâlde birleşir. Fakat önceki mânâ daha beliğ,
bu mânâ ise açık olur.
3- Özel bir karineye dayanarak yardım dilemenin bağlı olduğu özel şeyi
varsayarak falan konuda yardım dilemeyi kasdetmektir. Burada ise ibadet
karinesiyle bu üçüncü ihtimal akla gelebilirse de sözün kısaltma ve tahsis
suretiyle tevhide yönelik olması ve hepsi Allah'a has olan hamdin açıklanması
yönünde söylenmiş bulunması buna engeldir. Ve her halde İbnü Abbas (r.a.)
hazretlerinden de rivayet edildiği üzere genel yardım
dilemeyi gerektirir ki, bu da birinci veya ikinci şekillerden birisi ile olur. O
halde müfessirlerin açıkladığı gibi mânânın özeti: Ey Rab! Biz gerek sana ibadet
ve itaatımızda ve gerek diğer işlerimizin hepsinde ancak senden
yardım dileriz, senden başka kimseden yardım dilemeyiz, seni tanımayan kâfirler
başkasından yardım dilerler. Biz ise ibadetimizde katıksız ve içtenlikle bütün
işlerimizde ancak senden yardım dileriz demektir.
Beydavî'nin belirttiğine göre yardım iki çeşittir: Birisine gerekli yardım,
diğerine gerekli olmayan yardım denilir. Gerekli olan yardım, onsuz fiilin
meydana gelmesi mümkün olmayandır. İşi yapan kimsenin gücü, düşüncesi ve işin
yapılacağı aletin ve maddenin bulunması gibi ki, bunlar toplandığı zaman
insan güç ve kuvvet sahibi olur da kendisine gerçekten teklif yapmak sağlıklı
olur. Gerekli olmayan yardım da işin meydana gelmesini kolaylaştıran şeylerdir.
Bu taksim şekli usul ilminde kudret-i mümekkine ve kudret-i müyessire adı
altında
yapılır.
Önce bu âyet bize gösteriyor ki, bütün yardımlar Allah'ındır fakat istek
bizimdir. Ve buna çalışıp kazanma veya cüz-i irade de denilir ki, asıl kuvvet ve
güç yetirmek bu istek ile yardımın birleştiği zamandır. Bu da işin meydana
gelmesi ile beraber olur. Bundan dolayı felsefenin rahatsız edici teorilerine
boğulmaksızın 'den şunu anlıyoruz ki, bize bir istek yetkisi verilmiştir. Bu
şekilde bizden birisi isteğimizle, diğeri isteğimiz dışında iki iş meydana gelir
ve her ikisi de bizden meydana geldiği ve bizimle ayakta bulunduğu için (özetle onun yeri
biz olduğumuz için) bizim işimiz sayılır ve bize isnad edilir. Mesela nefes alan
biz, uyuyan, ölen biz olduğumuz gibi yiyen, içen, oturup kalkan, şunu bunu
kımıldatan veya yatıştıran da biz oluruz.
Ve bunlardan isteğimizle olanların yakın
sebebi biziz. Fakat bütün sebebi ve tam sebebi biz değiliz. Çünkü biz bunda
gerekli yardıma muhtacız. Mesela benim elim ile iradem arasındaki gerçek ilişki
kurulmamış olsaydı, istediğim zaman elimi oynatamıyacaktım. Nitekim bazı
organlarımı öyle oynatamıyorum. O halde yaratıcı biz değiliz; yaratma olayı
yalnızca en yakın sebebe bağlı değil, bütün sebeplerin biraraya gelmesine ve
toplamına bağlıdır. Demek ki, isteğimizle yaptığımız işler, bir isteyen ve yapan
kimse ile
bir yaratıcı fail arasındaki bağlılığın toplamını ifade eder. Bütün cisimlerin
yalnız kendine ait özelliği hareketsizlik olduğu gibi ruhun özelliği de bir
faaliyet ve hareket isteğidir. Yaratıcıya ait faaliyet ise yaratıcı yüce
Allah'ındır. Araba ilerliyor, makina işliyor deriz. Bunlar zorla ve mecburi olarak
yapılan işler olduğu halde işin yeri onlar oldukları için ilerlemeyi ve işlemeyi
onlara isnad ederiz. Bizim nefes almamız, kan dolaşımımız gibi hareketlerimiz de
böyledir. Kurulmuş bir makina, işlemek için başlangıçta bir
çalıştırmaya muhtaçtır. Bunu ise cansız makina kendisi yapamaz veya isteyemez.
Canlı bir makinist veya şoför yapar ve ancak canındaki bir istekle yapar, canı
ister ki, eli makinanın anahtarını tutsun da hareket etsin. Makinistin canı bu
isteği bu iradeyi yaptığı anda bir de bakarsın hareket yok iken yaratılmış
olur
ve makina da işlemeye başlamıştır. Bu şekilde işleyen, o hareketin yeri olan
o makinadır. İşleten o hareketi isteyen makinisttir. Yaratan o hareketi baştan
sona kadar yoktan var eden Allah Teâlâ'dır. Her işimizde bu üç derece apaçık
görünen bir gerçektir. Artık ne cebriye veya maddeciler gibi insanı ruhsuz bir
makina farzettirmeğe çalışmalı, ne de onu ruh ve maddenin yaratıcısı olan Allah
Teâlâ gibi farzettirmeye (saymaya) uğraşmalıdır.
Gerçi yüce Allah'ın tecellilerini görmek için her türlü incelemelere,
düşünmelere girişmek iyi bir şey olduğunda şüphe yok ise de bu arada girdiği
yolu kaybedecek ve zahirin gerçeğini inkar edecek bir şekilde dalıp gitmek sonu
gelmeyen bir sapıklık olur. "Varlığı istemek" mânâsı ile "varlığın kendisi"
mânâsını birbirinden ayıramamak tuhaf bir düşünce olur. Acaba istemek de bir iş
değil midir? Ve bu da bir isteğe muhtaç olmaz mı? Bundan ya teselsül veya cebr
veya halk gerekmez mi? gibi soruları
kesip atan mantığa uygun cevaplar yok
değildir. Teselsül gerekmez, çünkü bir şeyi istemeyi istemek de istemenin bizzat
içindedir. Cebr gerekmez, çünkü fiil araba sürükler gibi yapılmış değildir.
Yaratmak da gerekmez, çünkü istek aslında var olan bir şey değildir. Varlıklar
arasında bir bağdan bir ilişkiden ibarettir. Varlık ilişkisi ise varlığın
kendisi değildir ki, ilişkiyi kurmak varlığı yaratmak olsun. Başka bir ifade ile
tereddüt iki düşünce arasında bir zihin hareketidir. Bu harekette zihin mekik
gibi iki
tarafa gidip gelirken bunda karar bulunca öbürüne bir daha gitmemek gibi ilişki
kurmamaktan başka birşey yapmış değildir ki, buna varlığın yaratılışı denilsin.
Bundan dolayı küllî irade denilen irade gücü mahluk sayılmıştır. Fakat insanın
elinde olan irade, istek ve seçme ile kesb dediğimiz karar, yaratılmış
değildir ve bizim bir ilişkimizdir. Bunlarla istek ve iradenin varlık sınırını
ve özündeki sırrı tamamen kavrayamazsak, o da Allah Teâlâ'nın gerçek mahiyetini
anlayamadığımızdan ve anlayamayacağımızdandır. Bundan dolayı, önceki apaçık
gerçek görünüp dururken metafizik denilen bu vadide saplanıp kalmak tehlikeli
bir yoldur ve işte bu dalgınlıklara meydan bırakmamak için Fâtiha'da cümlesinin
içinde istek yetkisi bizim, yardım ve kuvvetin Allah Teâlâ'nın olduğu pek güzel
anlatılmıştır. Artık müslümanlığı ne cebriyelik (determinizm) ile, ne de onun
zıddı olan ve insan kendi yaptıklarının yaratıcısıdır diyen kaderiyelik ile yani
kaderin olmadığını öne süren bir görüşle itham etmeye kimsenin hakkı yoktur.
Yalnız
irade-i cüziyemiz ve tercih hakkımız var denildiği zaman, bazıları bunu yanlış
anlıyorlar da bizim cüzî irademizin her zaman iş görmekte yeterli olduğunu
zannediyorlar ve isteklerinde başarılı olmadıkları zaman her konuda cebriyeliğe
(determinizme) meyl ediyorlar. Böyle düşünmek bir taraftan
"istek"i yaratmak zannetmek, diğer taraftan bizim isteğimize ve isteğimizde
isabet etmemize Allah Teâlâ'nın sonsuza kadar müdahale etmeyeceği iddiasında
bulunmaktır. Halbuki böyle bir düşünceye yer yoktur. O'nun muvaffak kılması ile
bizim isteğimize paralel sonuçlar yaratılıyorsa bu arada o paralelliği
kaldırarak lehimize veya aleyhimize bizzat tasarrufu icra etmeye ve şer'î
ifadesi ile yardım etmeye ve yardımcısız bırakmaya da gücü yettiğinde şüphe
edilemez. Allah, yolunda gidenlere, zamanı gelir tevekkül ve dayanmalarını
artıracak şekilde fazlaca iyilik eder ve nimet verir. Yolunda gitmeyenleri de
bunun tersine zarar ve sefalete uğratmış olur. Dünyada da mükafat ve ceza veya
iradesini, hatırlatma ve uyarma mânâsını ifade eden bu
noktalarla ilgili birçok âyetler göreceğiz. Bunlardan bazıları şunlardır: "Ben
işimi Allah'a bırakıyorum." (Ğâfir, 40/44) İşi Allah'a bırakmak bu nükteye
aittir. "Allah Teâlâ kaza ve kaderini infaz etmek isterse akıl sahiplerinin
akıllarını alıverir." hadis-i şerifi de bunu açıklıyor. Bunlarda cebir meselesi
değil, güzeli isteme ve kötüyü istemekle ilgili ince irfanlar bulunur. "Bazan
hoşunuza gitmeyen birşey, hakkınızda iyi olabilir ve hoşunuza giden bir şey de
hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz." (Bakara, 2/216) âyet-i celilesi
de bu nüktede diğer bir mânâ ifade eyler ve artık burada bu kadar hatırlatma
yeterlidir.
Görülüyor ki iki haber kipi cümlesinden oluşan bir âyettir. Bununla beraber
örfe göre dilek kipinde kullanılan yemin, anlaşma ve sözleşme kipleri cinsinden
olup zaruret yolu ile dilek mânâsını da ifade ederler ve bu şekilde bir kabul ve
bir taahhüt meydana getirirler ki, bu kabulün gereği olan teklifi önceki
işaretiyle içine almış oluyordu. Burada Allah ile kullar arasında bir anlaşma
şeklinde gayet derin ve gayet kapsamlı bir bey'at akdi, hukukî bir sözleşme,
ifade edilmiş ve yazılmış oluyor ki en derin, en büyük bir yaratılış kanununun
yani pratik ve sosyal bir sırrın, güzel söylemenin özlü bir
açıklamasıdır. Biz bu âyetteki belağat ve hikmetin zevkine doyulmak
ihtimalini göremiyoruz. Nerede bir hayat görürseniz orada mutlaka bu kanunun bir
hükmünü görürsünüz. Şu kadar var ki, kâfirler bunun ardından şuursuz olarak
gövdeleriyle sürüklenir. Müminler de bunu gövdelerinden başka akıl ve
duygularıyla da yaşarlar.
Ne güzeldir ki, Fâtiha'nın tam ortasında konuşma hakkı bizim sosyal
vicdanımızla
kulluk dilimize verilmiş ve sözleşme bizim kulluk dilimizden ve sosyal
vicdanımızdan dile getirilmiştir. Bunda kulluk duygusunun Allah'ın sözünün
belirleme yeri olduğuna büyük bir uyarma vardır ki, "Allah bir insanla
(karşılıklı) konuşmaz. Ancak vahiyle yahut perde arkasından konuşur." (Şûrâ,
42/51) "Onu er-Rûhu'l-Emîn (Cebrail) indirdi. Senin kalbine..." (Şuarâ, 26/193)
âyetlerinin
mânâlarıyla ilgilidir. Bu bize şöyle bir uyarma da yapmış oluyor: "Size
görünmeyen gibi gelen Allah'ın sözü olmasa idi sizin konuşma hakkınız olamazdı.
Siz konuşuyorsanız şüphe etmeyiniz ki söylemek, maksadı tebliğ etmek kuvvet ve
niteliğini yaratıcınızdan ve onun yardımından alıyorsunuz. Anlayınız ki, sizin
kendi varlığınız gibi, konuşmanızın da başlangıcı yüce Allah'tadır. Siz mânâ ve
maksadınızı başkalarına tebliğ ederken ve anlatırken Allah Teâlâ'yı bu kuvvetten
yoksun zannetmeyiniz. Bundan dolayı
yüce Allah'ın indirdiği Kur'ân'ı bütün sosyal
vicdanınızla dinleyip anlamaya ve tatbik etmeye çalışınız."
Burada bize Allah'ın zatı ve sıfatından sonra Allah'ın ahlâkından büyük bir
örnek de telkin ediliyor. Allah ile kullar arasında karşılıklı şartlara dayanan
bir antlaşma şeklinde yazılı sözleşme akdi ile ne büyük bir Rahmanî ahlâk
olduğunu iyi düşünmek gerekir. Bizi yoktan var edip biraz terbiye ettikten sonra
yine sırf rahmeti ile bize dünyada geçici olarak ihsan ettiği bağışlarını bizim
gerçek mülkümüz imiş gibi ebedîleştirmek ve ebediyen nemâlandırmak için
yüzyüze gelmesinde adeta denk bir rütbe ve bir onur veriyor. Rab olmasından
dolayı kendi haklarını bize vazife olarak yalnız emir ve teklif ediverecek yerde
aslında hiçbir hukuku olmayan bizlere de mülkiyet ve haklar
tanıyarak ikisini mübadele ediyor ve bizim haklarımızı da kendi rahmetinin
sorumluluğuna alıyor. İbadet ve kulluk onun hakları ve bizim vazifelerimiz. Buna
karşılık, dünyada talep ve yardım, ahirette mükafat ve cezalandırma bizim
haklarımız,
onun yalnız kendi gerekli görmesi ile rahmet ve hikmetinin vecibeleri oluyor. Ve
hatta kul haklarına Allah hakkından daha fazla dikkat ediliyor ve önem
veriliyor. Rahmet, kulluktan öncedir, fakat kulluk da yardım dilemekten öncedir.
Demek ki, vazife istemek hakdan öncedir. Ve halbuki Hakk'ın rahmeti ve hakkın
oluşması daha öncedir. Ve bu şekilde vazife ve hak arasında tam bir ilişki
(connoter) vardır. Şüphe yok ki, böyle bir muamele Peygamber (s.a.v.)
Efendimiz'in: "Allahın ahlâkı ile ahlâklanınız." hadis-i şerifinde işaret
ettiği Allah'ın ahlâkının en şayan-ı hayret tecellilerinden biridir.
İkincisi bu âyette, topluma ve sosyolojiye de büyük bir önem verilmiştir.
Çünkü akit (sözleşme) "ibadet ederim, yardım dilerim" gibi birinci şahıs kipi
ile yapılmıyor da diye çoğul yani birinci şahıs çoğul kipi ile yapılıyor.
Müfessirler burada, cemaatla ibadetin faziletine işaret vardır diyorlar,
şüphesiz öyledir. Fakat cemaat faziletini iyice düşünmeliyiz. Cemaatle ibadet
etmek için cemaatin oluşmuş bulunması lazımdır.
Halbuki cemaat kuru bir kalabalık demek değil, aynı duygularla birlik halinde
hareket edebilen düzenli bir kurul demektir. Bundan dolayı cemaatin oluşması bir
ruha ve sosyal bir antlaşmaya bağlıdır. Sosyal antlaşma ise henüz içinde
bulunduğumuz akit ve sözleşme ile oluşacaktır. İslâm cemaatinin oluşması da
Fâtiha'nın inmesinden sonradır. Bundan dolayı arada tuhaf bir zaman kusuru var
zannedilir. Fakat gerçek öyle değildir. Sosyal ruh, önce tek kişilerde yerleşir,
kişinin vicdanına ne vakit kardeşlik duygusu girer ve onu
kibirden, darlıktan, bencillikten çıkararak genişletirse o vicdanın genişliği
oranında bir cemaate aday olur. Bu genişlik, bir arkadaşlıktan bir aileden
tutunuz da dünyaya egemen olan devletlere kadar gider. Vicdan darlığı, cehalet
ve kibir ile
beraberdir. Gönül ferahlığı da denilen vicdan genişliği ise korku ve ümitte,
kıvanç ve kederde yükselmiş bir anlayış ve irfana ve bundan dolayı alçak
gönüllülük gösterme ve merhamet, sabır ve tahammül gibi güzel huylarla
beraberdir. Kibirli, dar bir vicdan yalnız kendini sever ve yalnız kendisi için korkar.
Ümidi kendisine, korkusu yine kendisine aittir. Ona göre fayda onun faydası,
zarar onun zararıdır.
Bir vicdanda bu sevgi ve korku yükselip de bir diğerini dahi kendisi gibi, en
azından kendisine eşit bir değerle görmeye ve onun faydasından kendisininmiş
gibi memnuniyet, zararından kendisininmiş gibi üzüntü duymaya başlarsa o
vicdanda sosyal ruh oluşmaya başlamış olur. İnsan kelimesinin bir aslı olan üns
(alışkanlık) ve müvâneset denilen karşılıklı
samimiyetin başlangıcı budur. Böyle bir duygu
ise iki denk kuvvet arasında bir ortak toplayıcı hissini duymaktır ve işte bu
toplayıcı duygu kardeşlik hissinin başlangıç noktasıdır. Bu his fiilen
yaşandıkça o topluluk kuvvet bulur; bu his, bu topluluk ne kadar genişlerse ve ne
kadar kuvvet bulursa, kibir o oranda azalır ve sosyalleşme ve medeniyet de o
oranda genişler ve kuvvetlenir. Bu sosyal ruhun kurulabilmesi öncelikle fıtrî
bir Allah vergisi ve ikinci derecede çevrenin bir yansımasıdır. Ve her iki görüş
açısı ile yaratılıştan var olan terbiye ile sonradan elde edilen terbiyeden
etkilenir. İşte vicdanında böyle bir sosyal ruh yerleşmiş olan kişi, vicdanının
genişliği ve kuvveti oranında bir sosyal toplumun oluşmasında başlangıç noktası
olur. Bu vicdanın duyduğu o topluluk, taşıdığı sevgi ve korkunun
temeli ne ise kardeşlik duygusunun derecesi o kadardır ve aday olduğu
toplumun sınırı da odur. Bu şekilde çeşitli milletleri ayıran, çeşitli ve birçok
toplumlar ve onlara uygun olan ruhlar oluşur ve bir toplumda insanlar ne kadar
bencilleşirse sosyal ruh da o kadar daralır ve genel olan toplumu parçalar,
cemaatini ve kardeşlerini de o oranda azaltır. Fakat bunda ne sevgi, ne de
korku; ne fayda ne zarar bütün sınırları ile temin edilmiş olmaz. Ve bunun tam
aksine, bir
toplum ne kadar geniş ve kapsamlı ise sosyal ruhu o kadar genişler ve dar
çerçeveli küçük toplumları o oranda kendine katarak yükseltir. Böylece sosyal
açıdan sevgi ve korku; fayda ve zarar da son sınırına dayanmış olur. Bunun için
toplumu büyülten veya küçülten en önemli sebebin, sosyal ruhundaki genişlik
derecesinde ve vicdan kuvvetinde aranması gerekir. Toplumda genişleme var da,
vicdanda kuvvet yoksa, o toplum idare edilemez. Dağılmaya, parçalanmaya ve
küçülmeye mahkum olur. Vicdanda kuvvet var, fakat toplumda genişleme
yoksa o toplum büyüyemez. Sonunda büyük bir toplum tarafından yutulur.
Acaba insan ruhunda sevgi ve korkunun bütün sınırlarını kuşatan en kapsamlı
ve en kuvvetli sosyal etki ne olabilir? Zıddı, benzeri, ortağı bulunur
farzedilebilen hiçbir şey böylesine kapsamlı bir kuvvete sahip olamaz. Ortağı ve
benzeri bulunmayan da ancak yüce Allah'tır. Çünkü mukabili lizatihi batıl,
geçersiz ve imkansız olan ancak O'dur. Ve bunun için bütün şükür ve hamdler O'na
aittir. Bunu duyan ve kuvvetle yaşayan vicdanlar, evrensel bir toplumun üyesi olmaya aday
bir sosyal ruha sahiptirler. Ve ancak bu toplum ile kardeşlik duygusu en son
haddini bulur ve daha yukarısı düşünülemeyecek bir sosyal kurul oluşabilir ve
onunla yüce Allah'ın rızasına erişilir.
İşte Fâtiha'da yüce Allah kendisini önce akıllı kişilere duyurarak
vicdanlarında bu sosyal ruhu terbiye ve kuvvetlendirmek için her birinden diye
söz ve misak alırken her şahsın ikrarını; bütün insanlığı ve bütün âlemleri
kapsayan büyük bir sosyal kurulu temsil eden bir kardeşlik
duygusu ve bir sosyal vicdan ile alıyor da "na'budü ve nesta'in = ibadet
ediyoruz ve yardım diliyoruz" dedirtiyor. Çünkü birinci çoğul şahıs, ikinci ve
üçüncü şahıs çoğullarına benzemez. Bunda gerçekten söz söyleyen yine bir tek
kişidir.
Fakat o tek kişi kardeşlerini temsil ederek yalnız kendinden söyler de "biz" der
ve ne vakit bir insan topluluğu, insan topluluğu olarak söz söylemek isterse
içlerinden biz diye söyliyebilecek birinin başkanlığı altında toplanırlar da
hepsi ona söyletirler, yoksa onların hepsinin birden ben, ben, ben diye
bağırması bir topluluğun konuşması sayılmaz da ayrı ayrı şahısların konuşması
sayılır.
Bundan dolayı birinci çoğul şahıs, gerçekte birinci şahısın başkalarıyla
beraber
olması demektir. Ve bu şekilde diyen, bir kişi olacak ve bununla beraber bunu
söylerken vicdanında hissettiği kardeşlerini de temsil etmiş bulunacaktır. Bu
kardeşlik insanı koruyan ve amellerini yazan hafaza meleklerinden başlıyıp hazır
olan veya olacağı düşünülebilen insan topluluklarına kadar gider.
Her kişi, Fâtiha ile bu anlaşmayı yapar ve sağlamlaştırırken, bir insan
topluluğunun imamı derecesindedir. Ve bu mânâ dolayısı ile Hanefi mezhebinde
imamın arkasında namaz kılan cemaat ne Fâtiha, ne başka hiçbir şeyi okumaz da
hepsinin hesabına yalnızca imam okur. Çünkü Kur'ân okumak Allah Teâlâ ile
konuşmak anlamındadır. Yalnız başına namaz kılan kişi ise henüz gerçekte
oluşmamış, fakat düşünce halindeki bir cemaatin imamı yerinde olduğundan mutlaka
Fâtiha ve sûreleri okur. Ve bu gibi kişiler
çoğalıp tanıştıkça gerçekten cemaat de
kendiliğinden ve kolayca oluşur, hemen içlerinden birini imam tanıyarak ona
uyarlar ve sosyal güçleri de imamları ile orantılı olur. "Siz nasıl iseniz
başınıza öylesi gelir." İslam dininin namaz hükümleri etraflı olarak bilinir, düşünülürse
bunun inceliklerini anlamak mümkün olur. Ve her namazda Fâtiha okumanın esas
hikmeti de meydana çıkar.
Demek ki, henüz böyle bir cemaat gerçekten yokken bu ruhun bir kişide
yerleşmesinden daha sonra büyük bir sosyal kurul oluşabilir. Ve bu şekilde
sosyal ruh, sosyal vücuddan önce olduğundan bir kişi, bir cemaatin bütün
vicdanını onun oluşmasından önce de taşıyarak onu temsil eder ve o duygu ve
vicdan ile Allah Teâlâ'ya anlaşma akdini yapabilir. Ve bu meselede hiçbir devir
kusuru yoktur.
İşte İslâm bu büyük ve benzersiz sosyal ruhun kendisidir ve onun gerçek
anlamıyla barındırdığı toplum ve medeniyet kavramının üstünde hiçbir toplum
düşünülemez. Bunu ise pek küçük ve dar vicdanlar yaşıyamazlar, küçük küçük
ilâhlar ararlar ve kardeşlik çerçeveleri ne kadar küçülürse o kadar rahatlık
duyacağız zannederler, fakat duyamazlar. Bir müslümanın kalbindeki güven,
metanet ve sükunete bir türlü eremezler.
Bu şekilde İslâm cemaatinin kuvveti, kişilerin çokluğu ve İslâmî
vicdanlarının kuvveti ile doğru orantılıdır. Ve toplum yapısı var olup kuvvetli
iken şahsın bu sosyal ruhu duyması ve taşıması kolay olur. Fakat cemaatin yapısı
zayıf olduğu zaman böyle bir vicdan taşımak zor ve hele henüz gerçekten cemaat
yokken böyle sonsuza eren kuvvetli bir vicdana sahip olmak, bütün
dünyayı tutacak olan bir bütünün ruhuna sahip olmak demek olduğundan, bizzat bir
ilâhî destekten başka şekilde göğüs gerilemeyen çok zor bir şeydir. Ve
bu
V makam, peygamberlerin ve özellikle son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.)'in
makamıdır.
Gerçekten yüce Allah da Fâtiha'da önce bu akdi büyük dostu Muhammed Mustafa
(s.a.v) Efendimiz'in risaletpenah kalbine vahiy ile yaptırmış ve bu anlaşmayı
onun sosyal vicdanı ile kulluk dili ile ona söyletmiştir. Bundan dolayı tam
anlamıyla diyebilen sadık ve tasdik edilmiş en mükemmel kul, şahsında insanlığın
hepsini temsil eden, peygamberlerin sonuncusu Efendimizdir. Ve esas kulluk
makamı onundur. Bunun için "Allah'tan başka ilâh olmadığına şahitlik ederim. Ve
Hz. Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim." iman ilkesini
teşkil eder. Onun göğsü öyle bir ferahlığa ermiş idi ki, Hira mağarasındaki
yalnızlığı esnasında ibadeti ile küllî ruhu (bütün yüksek ruhları) temsil etmiş
ve onun sosyal vicdanı bütün âlemlere imam olmuş ve işte İslâm
cemaatı bundan doğmuştur. Ve her asırda onun sünnetine uymakla gerçekten onun
ümmeti olabilen İslâm cemaati de bireyleriyle değil ise de bütün sosyal
heyetleriyle bu kulluk akdini hakkıyla söyleyebilmişler. Ne Allah'tan başkasına
boyun eğmişler, ne de O'ndan başkasından yardım isteğinde bulunmuşlardır. Çünkü
dünyanın örnek devletini onlar kurmuşlar. Yirmi otuz sene içinde Kâbe'deki
putları kıran, Kisraların dünyayı titreten saltanatlarını deviren, Kayserlere
boyun eğdiren bu ruh idi. Türkistan sahrasına gidip Türkler'i kendine çeken, oradan çekip
İstanbullara, Viyanalara kadar götüren yine bu ruh idi.
Namazda Fâtiha okurken bir kimse yerinde "Yalnız sana ibadet ediyorum ve
yalnız senden yardım diliyorum." dese namazı bozulacaktır. Çünkü yüce Allah
kişiden yalnız kişisel vicdanı ile bir antlaşma yapmak istemiyor da sosyal
vicdanı ile bir antlaşma yapmak istiyor. Ve her namazında bu vicdanı terbiye
etmek kuvvetlendirmek istiyor. Bundan dolayı bir müslüman derken şöyle bir
düşünmelidir: "Ancak sana ibadet ederiz" dediği zaman kimleri temsil ediyor? ve
"ancak senden yardım dileriz" dediği zaman kimlere vekillik ediyor? Yani hangi
cemaatin beraberliği ile bu sözünde durmuş olabilecekse en azından onları
düşünerek bunu söylemelidir. Böyle bir kulluk topluluğu şimdiki
zamanda gerçekten varsa o yetebilir, değilse var olan cemaate potansiyel
cemaati, Allah'ın meleklerini de ilave etmeyi her halde unutmamalıdır. Bu
mertebelere işaret etmek için müfessirler buradaki biz zamirleri, "Okuyan kimse
ile beraberindeki, insanın yaptığı işlerini yazmakla görevli
meleklere veya hazır bulunan cemaate veya bütün muvahhidlere
racidir"
derler.
"Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardım isteriz" hem Allah'ı bir kabul
etmeye ve hem kulluğu birleştirmeye delalet etmektedir. Allah'ı bir kabul etmek,
Allah'ın zatının ve hakikatinin birliğini itiraf ve kabul, kulluğun birliği de
bu sayede bir sosyal birlik meydana getirmek için bir antlaşma yapma oluyor.
Bundan dolayı Rabbin birliği, Fâtiha'nın başından beri gıyabî tevhidini tesbit ve telkin
etmekle Allah'ın birliği demek olan hakiki vahdeti, kulların birlikte ibadet
etmeleri de varlıkta mevcut olan değişik unsurların beraberliğini ve birliğini
dile getirmiş oluyor. Bu âyette "Allah'ım senden başka ibadete layık mabud
olmadığına
şehadet etmeye ve bununla amel etmeye söz veriyoruz." diye tevhid şehadetini
ifade ediyor. Kur'ân dilinde bu gibi sosyal hitap ve taahhütlerin iki mânâsı
vardır. Birisi; toplumu kişiye, kişiyi topluma katarak her kişiye eşit olarak
hak ve görev dağıtmaktır ki, bunda kişisel değerler hiçe sayılmaksızın onların
toplamından tam anlamıyla bir toplum gerçekleşir. Buna bütünü kapsama veya
üyelerin bütünü denilir. Ve farz-ı ayn ifade eder. Diğeri ferdî mânâyı ortadan
kaldırmak ve yalnız toplum itibarını göz önünde bulundurarak
bir vazifeyi topluma yöneltmektir ki, buna da genel kapsamlı veya genel düzenle
ilgili, yahut toplumsal denilir ve farz-ı kifaye ifade eder. Yukarıda
anladığımız ve Kur'ân'ın diğer sûrelerinde de göreceğimiz tarzda kişisel mânâ
hükümsüz
kılınmaksızın her birimiz böyle yaparız diye farz-ı ayn mânâsı anlaşılmaktadır.
Bundan dolayı cemaatle birlikte tevhid-i şuhûdîsi, fertlerle "Senden başka ilah
olmadığına şahitlik ederim." tevhid-i şuhudîlerinin toplamı söz konusu
olacaktır. Ve bu mertebe tevhid mertebelerinin en mükemmelidir. Halbuki rububiyet
kanununda terbiye sırrının da bulunduğunu görmüştük. Bunun için Fâtiha'da olduğu
gibi, İslâm dininin bütün nasslarında tümevarım ile kaynak olmuş ve iman
anahtarında vicdan ile varlık, görünmeyen
ile görünen arasındaki tevhidi ve belki sadece
gıyabi tevhidi farz-ı ayn kılınarak tevhid şehadeti, farz-ı kifaye yapılmıştır.
Bu şekilde İslam'da, hem kişinin ve hem toplumun vicdanlarının bir noktada
birleşmesi söz konusudur. Ve bunlar, karşılıklı olarak birbirinin kefilidir.
Sosyal kurul, vicdansız olmak şöyle dursun tevhid mertebelerinin en mükemmeli
olan tevhid-i şühûdisini meydana getirmekle en mükemmel vicdan asıl onun
olacaktır. İşte böyle etraflıca açıklamayı içine alan katıksız bir tevhiddir. Ve
bunda
Allah'a ortak koşma çeşitlerinin hepsini bertaraf eden bir red cevabı vardır.
İmam Fahreddin Râzî burada şu özeti yapmıştır:
"Allah'a şirk koşanlar bölük bölüktürler. Çünkü Allah Teâlâ'ya karşı iddia
edip taptıkları ortak, ya cisim veya cismin dışında bir şey olacaktır. Cisim
olan ortağı ya bayağı cisimlerdendir veya yüksek (yüce) cisimlerdendir. Bayağı
cisimlerden ortak edinenler, ya basit cismi veya birleşik cismi almışlardır.
Birleşik cisim üç varlıktan biridir. Yani madenlerden veya bitkilerden
veya
hayvanlardandır veya bu arada özellikle insanlardandır. Madenî cisimlerden
Allah'a ortak edinenler putlara, mesela taşlardan, altından, gümüşten putlara
taparlar. Bitkisel cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela herhangi belirli
bir ağacı ilâh yaparlar. Hayvandan Allah'a ortak edinenler; mesela öküz, buzağı
gibi bir hayvanı ilâh sayarlar, taparlar. İnsanlardan (Allah'a) ortak edinenler
de; mesela bir Firavun'u, bir Nemrud'u en büyük Rabb ve ilâh tanıyan veyahut
Uzeyr Allah'ın oğlu, Mesih (Hz. İsa) Allah'ın oğlu diyenlerdir.
Basit cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela ateşe tapan Mecûsîler gibidir.
Ulvî cisimlerden Allah'a ortak edinenler de; güneş, ay ve diğer yıldızlar gibi
gezegenlere tapan ve mutluluğu ve uğursuzluğu onlara nisbet eden
Sâbiîler
gibidir. Müneccimlerin çoğu da öyledir. Cisimlerden başkasını Allah'a ortak
koşanlara gelince; bunlar da kısım kısımdır. Bir kısmı kâinatın idarecisini
aydınlık ile karanlık diye ikiye ayıranlardır. Bunlar, Maniviye yani Mâni
mezhebinde bulunanlardır. Sineviye -ki bunlar henüz maneviyata yükselmemişlerdir- bir
kısmı melekler gökteki ruhlardır ve her memleketin gök ruhlarından müdebbir
belirli bir ruhu vardır ve çeşitli âlemlerden her birinin de idarecisi olan
gökteki bir ruh vardır, derler. Ve bu ruhlara
birtakım resimler ve heykeller yaparak onlara
taparlar. Bunlara, meleklere tapanlar denir. (Bunlar maneviyatı sezmiş ve fakat
cisimlere tapan, putlara tapanların derecesinde kalmışlardır). Diğer bir kısmı
bunları geçerek biraz daha yükselip kainata iki ilâh tanımış. Biri pek
hayırlı, biri pek kötü, yani biri iyiliğin kaynağı, biri de kötülüğün kaynağı
olmak üzere iki ilk kaynağın bulunduğunu iddia etmişler ki bunlara göre kâinat,
biri Yezdan, biri Ehremen yahut div yani biri Allah, biri İblis veyahut
Şeytan
adıyla kardeş sayılan iki ilâh tarafından tedbir ve idare edildiği farz
ediliyor. Kâinattaki bütün iyilikler Allah'tan, bütün kötülükler de iblisten
biliniyor. Bunlar da Sineviye oluyorlar.
Mâni'lerin aydınlığı ve karanlığı maneviyetle tefsir edilirse hemen bunlara
uygun olacaktır. Bunun için bu iki görüş açısı türlü türlü değişmeler ve
bozulmalar içinde birçoklarına bulaşmıştır... Görülüyor ki, bu son noktadaki
"Sinevî'lik arada bir kardeşlik düşünmeksizin iki ilk başlangıç noktası ile
kâinatı idare etmenin mümkün olamıyacağını da sezmiştir. Gerçekten aralarında
asla bir
bağlantı ve ortak nokta bulunmayacak olan iki ilk başlangıç noktasının bir
düzen kuramıyacakları ve bundan dolayı kâinatta iyilik ile kötülüğün hiçbir
birleşik (ortak) yönleri bulunamayacağı apaçıktır. Çünkü bunun aksi çelişkidir.
Halbuki bir adım daha atınca bu kardeşliği görmek daha önce ikisi üzerinde
hükümran olan bir ortak başlangıç noktasını görmek demek olduğu anlaşılır. Ve o
zaman bu iki kardeş birer ilk başlangıç noktası değil, birer ikinci derecede
başlangıç noktası olması gerekir. Şu halde bunlar bir baba Allah'ın emrine
verilince bir üçlü Allah fikri meydana gelivermiş ve bu da şu felsefede bu
felsefede dolaşırken sonunda Hristiyanlığın son şeklini almıştır. İşte insanlık,
basitliğinden dolayı asıl olan tek ilâh düşüncesinden fikrî ve
hissî sapıklığı yüzünden sapa sapa birden fazla ilâh inancına dalarak
dağılırken, diğer taraftan birden fazla ilâh inancını azalta azalta ikiye
indirdiği sırada tekrar üçlü ilâh inancına sapmış ve sonunda İslâm dini ile
Allah'ın gerçek birliğini tam olgunluğuyla bulmuş ve kendini toplamıştır. âyeti,
işte bütün bu şirk fikirlerini yıkan Rahmanî bir delil olmuştur. Bunun içindir
ki, insanlar İslâm'a koştukça toplanır, nihayet İslâm dininden kaçtıkça dağılır
ve sonunda zelil ve perişan olurlar. Bu yalnız teorik değil aynı zamanda tecrübe
ile sabit olan bir gerçektir ve İslâm böyle evrensel bir dindir.
6-Böyle bir antlaşma ve sözleşme yapıldıktan sonra bir nefes alınıyor, alınır
alınmaz hükümlerini tatbik etmeye girişilmek için de "Hidâyet eyle bizi doğru
yola, o kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba
uğramışların, ne de sapmışların yoluna değil..." duasına başlanıyor.
Bu istek ve dua yardım dilemenin, en mühim ve en kapsamlı bir uygulama
şekliyle bir açıklamasıdır. Çünkü "nesteîn = yardım diliyoruz" vakfında
(durağında) nefes alırken bu isteğe nereden ve ne şekilde başlayacağımızı
düşünmemiz gerekiyor. İşte bu ihtiyacımıza cevap olarak bu dua, açıklama yapmak
üzere bize telkin edilmiştir. Bu şekilde "ihdina, nesta'în = bizi hidayete
getir, yardım diliyoruz" sözünde, bu da "iyyâke na'budü = yalnız sana ibadet
ediyoruz" ile beraber elhamdü'de yeralmış olduğundan bütün Fâtiha bir
"elhamdülillah" tam cümlesinin açıklaması olup yalnız başı ile değil, bütünü
ile bir tek söz halinde bir "elhamdü" sûresini oluşturuyor. Ve bunun için önceki
iki vakıf (duraklama) tam ve mutlak olmakla beraber lazım olmuyor.
Hidayet masdarından emir kipidir. Bu kip ile yukarıdan aşağıya, büyükten
küçüğe kesinlikle meydana gelen fiili yapmayı istemeye emir, aşağıdan yukarıya
yapılan isteğe dua, eşit seviyedeki kimseler arasında yapılırsa
yapılmasını isteme (rica) denilir. Hidayet, istenilen hedefe ulaştıracak şeye
lütuf ve nezaketle kılavuzluk etmektir ki, yolu sadece gösterivermek veya yola
götürüvermek ve hatta sonuna kadar götürüvermek şekillerinden biriyle
gerçekleşebilir. Birincisine ulaştırmayan kılavuzluk veya irşad, ikinciye
ulaştırıcı kılavuzluk veya tevfik denilir. Bu kılavuzlukda lütuftan maksat,
sertlik ve şiddetin karşılığı olan tatlılık ve yumuşak huyluluktur. Letafetten
maksat da inceliktir. Hidayet yalnız, iyiliği istemeye aittir. Mesela hırsıza
yol göstermeye, rehberlik etmeye hidayet denilmez. "Onları cehennemin yoluna
götürün." (Saffât, 37/23) âyetinde olduğu gibi kötü şeyde kullanılması, alay etmek
ve taşlama gibi bir nükteden dolayı mecaz olur. Demek ki hidayet her istenilen
şeye mutlaka rehberlik etmek değil, irşad gibi maksadında iyilik, yapılış
şeklinde de iyilik ve incelik bulunan bir rehberliktir. Bundan dolayı
"ihdinâ"nın mealinde en uygun ifade, Türkçe'de herkesçe bilindiği gibi, "bize
hidayet et" demektir. Göster deyince götürmek kalır, götür deyince incelik kalır
ve hiçbiri tam mânâyı ifade etmez ve Türkçe'de böyle bilinen bir
kelimenin
yerine mutlaka bir kelime koymaya çalışmak maksadı açıklamaya aykırı, kuru bir
taassup olur.
Allah Teâlâ'nın hidayeti, özellikleri itibariyle sayılması ve hesaplanması
mümkün olmadığı gibi çeşitleri itibariyle de öyledir. Bununla beraber ilgili
cinsleriyle tek başına düşünülebilir:
1- Manevi ve maddî kuvveti bereketlendirmek ki insanın işlerini düzeltmeye
sebep olan dış ve iç duygularını, akıl ve irade gücünü ve hatta tabiî ve hayvanî
kuvvetlerini ihsan etmek ve devam ettirmek, iradeler ile maksatlarını uygun
düşürmek, başarılı olmasını sağlamak gibi.
2- Hak ile batılı, iyilik ile fenalığı birbirinden ayıran delilleri ortaya
koymaktır ki "Semûd'a gelince; Biz onlara doğru yolu gösterdik. Fakat onlar
körlüğü hidayete tercih ettiler." (Fussilet, 41/17), "Biz ona hayır ve şerri,
her iki yolu da göstermedik mi?" (Beled, 90/10) âyetlerindeki hidayet bu
cinstendir.
3- Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek ki "Onları, emrimizle doğru
yolu gösteren önderler yaptık." (Enbiyâ Sûresi, 21/73) ilahî sözünde hidayetten
maksat bu olduğu gibi, "Şüphesiz ki bu Kur'ân, insanları en doğru yola götürür."
(İsrâ, 17/9) âyetinde de böyledir.
4- Vahiy veya ilham veya doğru çıkan rüyalar gibi olağanüstü yollarla
kalblere sırları keşfedivermek ve eşyayı gerçekte oldukları gibi gösterivermektir ki
buna özel hidayet denilir. Çünkü bilhassa peygamberler ve velilerde meydana
gelir. Bunun için genel olarak bunun yolları, olağanüstü yollardır. Bununla
beraber herkesin az da olsa bundan payları yok değildir. Şu kadar ki kesin bilgi
derecesine yükselemez. Bunlar subjektif, objektif, tekvinî ve tenzilî olarak da
özetlenebilir. Kur'ân'da hidayet kelimesi kullanıldığı zaman, bunlardan
hangisinin kasdolunabileceğini yerine göre anlamak gerekir.
Hidayet, ikinci nesnesine bazen (ilâ) ile bazen de burada olduğu gibi bizzat kendisi geçişli olur. Bunu
geçişlilik edatının düşürülmesi ile hazf ve isâl (cer edatını düşürme ve fiili
nesneye ulaştırma) diye ifade edilen geçişlilik şekli cinsinden sayanlar da
vardır ki bu durumda aslı veya demek olur.
Bunun geçişsizi ve dönüşlü fiili ihtida
(hidayete ermek)dır. "Hüdâ" da hem hidayet ve hem ihtida (hidayete ermek)
mânâlarına gelir. Hidayete ermenin zıddı sapıklık, bütün kısımlarında hidayetin
zıddı da hak dinden iman ve İslâmiyetten saptırmaktır. Sapıklıkta bulunanların
hidayet istemesi, hidayetin aslının meydana gelmesini istemek, hidayette
bulunanların hidayet istemesi de sebat (kararlı olmak, sözde durmak) veya
mertebenin yükselmesini istemek olur. Halbuki diyenlerde hidayetin aslı vardır.
, lâm-ı ahid
ile "senin yolun" izafet tamlamasının mânâsını ifade eder ve doğrudan doğruya
"Allah'ın yolu" anlamına gelir. Cins mânâsına gelen " lâm" ile de henüz
özellikleri belli olmamakla beraber genel olarak belirli cinsi bulunan cadde
mânâsına gelir ve istiare ile hak yola uygun olur ki, sırat lügatta cadde, ana yol yani
işlek büyük yol demek olup aslı dır. Ve cumhurun (çoğunluğun) lügatı budur. İbn
Kesir'den Kunbul ve Yakub'dan Rüveys rivayetlerinde de böyle (sin) ile
"es-sirat:" ,"sirat: " okunur. Fakat "râ'nın
kalın okunması ve nın itbak (harf okunurken
dilin üst damağa kapanma)ından dolayı "sin" harfinin "sad"a çevirilmesi ile
sırat daha akıcı ve daha fasihdir ki, Kureyş'in lehçesi de budur. Ve imamda yani
"Hazreti Osman Mushafı"nda böyle yazılmıştır ve Aşere (On Kırâet )den diğer
kırâetler de böyledir. Ancak Hamza kırâetinde "sad"a "za" kokusu verilerek bir
işmam yapılır ki bu da Kays lehçesidir. Cadde mânâsına sırat kelimesi Türkçe'de
kullanılmaz. Ancak cehennem uçurumlarının üzerinden herkesin geçmeğe
mecbur olacağı kıldan ince ve kılıçtan keskin, inişli, yokuşlu ve
düzlü bir köprü gibi düşünülen ve zamanımızdaki ifadesi ile (elektrik v.s.yi)
taşıyan bir havai hatla anlaşılabilen bir ahiret caddesinin dini ismi olarak
bilinir. Ve burada buna da bir işaret vardır.
Hatta Amr b. Ubeyd'den bu mânâ ile tefsir edildiği de nakledilmiştir. Fakat
burada asıl maksat bir istiare-i temsiliyye (benzetme yoluyla yapılan istiare)
ile "hak yol" ve "İslâm milleti" olduğunu kıymetli tefsirciler öteden beri
açıklayagelmişlerdir. Arap dilinde genellikle yola tarik; işlek yola sebil;
doğru, büyük ve açık yola vasıflarından birinin ortaya çıkmasına göre cadde,
sırat, şâria ve şerîa denilir. Ve bu sebeple bu sırat kelimesinin şeriat
kelimesini anlatacağı unutulmamalıdır. Müstakim, hiçbir yerinde meyil ve
eğrilik bulunmayan, dümdüz ve dosdoğru demektir. Sırat da yönünde doğru ise de
inişi, yokuşu bulunabileceğinden düzlük mânâsını da anlatmak için müstakîm
(dosdoğru) vasfı ile kaydolunmuştur. Bu sebepledir ki bunu dümdüz ile tefsir
ederler. Şu
halde doğru kelimesi, tamamen müstakîm kelimesinin yerini tutamıyacaktır.
Gerçekten Türkçe'de doğru kelimesi müstakim, hak, sadık mânâlarına da
kullanılır.
Kur'ân'ı anlamak isterken kelime ve terkiplerinin bütün inceliklerini
gözetmek gerekir. Kur'ânî belağatın özelliklerinden biri de gerçekleri en açık
yönünden gösterirken ince hatlarını da çeşitli beyan noktaları içinde bütün
incelikleri ile toplamasıdır. Beyan yönleri, kesinlik noktasından en azından on
altı yönü kapsadığı usulce (metodoloji) bellidir. İşaretle ve kesin
olmayan belağat yönleri ise belağat ilminin sayılması mümkün olmayan zevkleri
ile anlaşılır. Bu vesile ile burada kelam ilminin bir kanununu arz edelim. Şöyle
ki: Tesadüf, sırları görmekten gafil olan cahilin görüşüne göredir.
Hikmette
(ilimde) tesadüf yoktur. Hakîm-i Mutlak'ın her seçiminde tercihe sebep olan bir
hikmeti vardır. Gerçi irade aslında bir tercih sebebidir. Fakat Hakîm-i
Mutlak'ın iradesi, dıştan onu gerekli kılan bir etki altında olmayarak bir
hikmeti de içerir. Bundan dolayı, hikmet sahibi olan dilediğini yapan Allah'ın
sözünün ve kelimelerinin özellikleri hep hikmete dayalı bir seçme eseri
olacağından mesela tarîk (yol) demeyip de sırat demesi, müstevî (düz) demeyip de
müstakim demesi, doğrudan doğruya düşünülecek ve mânâları ona göre
düşünülecek birer hikmeti de ihtiva ederler. Kur'ân ise bir hakîm (hikmet dolu)
kitaptır. "Bu kitabın indirilmesi herşeye galip hüküm ve hikmet sahibi olan
Allah tarafındandır." (Zümer, 39/1). Bunun için önce kelimelerin mânâlarını
iyice tesbit
etmek, ikinci olarak yerlerinde lafız veya mânâ yönünün ilgili olabileceği
kelimeler ve mânâları ile karşılaştırma yapmak, üçüncü olarak terkip
şekillerini, siyâk ve sibâk üzerinde düşünmek, dördüncüsü bunlardan asıl
kasdedilen mânâ ile süsleyici unsurları birbirinden ayırmak lazımdır. Kasdedilen mânânın
belirlenmesinde de iki itibar (ölçü) vardır. Birisi kelimenin aslında veya
yerine göre zihindeki mânâsı, diğeri de onların gerçekte ele aldıkları, delalet
ettiği
mânâlarıdır ki genelleştirme, tahsis (özelleştirme), mutlak, ıtlak
(kayıtlamama) gibi özellikler bu ikisi arasında meydana gelir ve hükümlerin
çıkarılmasında bunların önemi büyüktür.
Tefsirlere baktığımız zaman den maksadın ne olduğu hakkında şu rivayetleri
görürüz: Allah'ın yolu, doğru yol, uygun yol, Allah'ın kitabı, iman ve imana
bağlı olan şeyler, İslâm ve İslâm şeriatı, Peygamberimizin ve ashabın
büyüklerinin yolu, sünen (yollar), sünnet ve cemaat yolu, cennet yolu, cehennem
köprüsü nihayet bunları özetleyen muhakkîkler (araştırıcı, kritikçiler)in doğru yol ve
İslam milleti tefsiri.
Şimdi senedleri ile seleflere ve sahabeye kadar giden bu çeşitli ifadeler,
"lâm"ın ahid mânâsını (bir şeyi kasdetmek) veya cins mânâsını göz önünde
bulundurmalarına göre bir kısmı mânâ ve çoğu mâsadak üzerinde dönüp dolaşan
açıklamalardır. Cehennem köprüsü bir yana bırakılırsa öbürleri gerçekte
kelimenin delalet ettiği mânânın birisi ile ifade edilmesinden başka birşey
olmadıkları halde mânâ ile mâsadak (mânâya uygun şey)ın farkını bilmeyenler,
bunlardan ne kadar anlaşmazlıklara düşebilirler. Gerçekten hakikatı
araştırıp ortaya çıkaran alimlerin doğru yol ve İslâm milleti özeti de bu iki
duruma uygundur. Hak yol mânâ, İslâm milleti de mâsadakdır. Bu iki farka bizzat
Kur'ân'ın metninde dikkati çekmek için sırât iki defa zikredilmiştir.
(sıratallezine) "es-sırat"tan bedeldir. Bedel-i küll (bizzat kendisinin
karşılığı) veya bedel-i ba'z (bir kısmının karşılığı) olabilir. Ve konuşma da
kasd ve irade esasında bedele yöneliktir. Mübdelü minh de (yerine bedel
kullanılan
kelime) tamamen terkedilmiş ve cümleden çıkartılmış olmayarak bu kasdolunan
şeyin görünen bir değerinin hazırlığını yapar ve bu şekilde her bedelde bir
miktar açıklama ve bir miktar pekiştirmeyi andıran bir mânâ kuvveti meydana
gelir. Bu bedelde ise "sırat-ı müstakim"in hem bizzat kendisini ve hem vasfını
(niteliğini) açıklayan kayıtlar vardır ki birincisi sıratın muzafun ileyh
(belirten)i olan ism-i mevsûl (ilgi zamiri) ve sılası (ilgi zamirini açıklayan
cümle), ikincisi bu ism-i mevsûl (ilgi zamiri)ün sıfatı olan , üçüncüsü de buna
atfedilen kayıtlarıdır.
İşte 'den kasdolunan mânâ ve mâsadak bunların tamamı gözönünde
bulundurulduktan sonra belli olacaktır. Bunun için de önce kendindeki mânâsını
tesbit etmeye ihtiyaç vardır. Lügat açısından bu mânânın, doğru cadde demek
olduğunu görmüştük. Fakat bu mânâ bize önce gerçekten yol dediğimiz hissedilen
bir şeyi gösterir. Halbuki sözün gelişi yardım dilemenin ve yardımın
açıklanması idi. Bu ise hissedilemeyen bir mânâdır. Bundan dolayı bu kesin
karine ile biz anlarız ki bu yol manevi yoldur. Ve hiç olmazsa manevi yolu da
içine alan açık bir mecaz (benzetme yolu ile başka bir mânâda kullanılan
söz)dır. Ve daha açıkçası isti'âre-i temsiliyye (birçok şeyin birbirine
benzetilmesi)dir. Daha önce söylediğimiz gibi hissedilen şeylerden işlek,
büyük, apaçık, düz, doğru bir yolu gözönüne getiriyoruz ve bunu bütünüyle
zihnimizde yerleştiriyoruz.
İkinci olarak meyillerimizin, fikir ve hareketlerimizin akışına bir esas
teşkil ederek bizi doğruca ve selametle hayırlı maksatlarımıza götürecek ilmî,
pratik, apaçık ve kapsamlı ve Allah Teâlâ'nın koyduğu bir hak kanununu göz önüne
getiriyoruz, bunu da bütünüyle vicdanımıza alıyoruz.
Üçüncü olarak bu manevi bütünü açıklık ve özetle anlatmak için önceki
hissedilen şekle konu olan sırat-ı müstakim (doğru yol) lafzını istiâre edip
zikrettiğimiz karineye dayanarak bunda (manevi yolda) kullanıyor ve "ihdinâ" ile
de buna bir açıklama yapıyoruz. Bu şekilde bu mânâdan anlaşılan husus Allah
Teâlâ'nın koyduğu şey olup talep edilen iyiliğe hakkı ile götüren batıl olmayan
manevi yol olduğundan tahkikçi alimlerin "hak yol" diye tefsir etmeleri, sırat-ı
müstakimin mefhûm ile kasdedilen mânâsını açıklamak olduğu anlaşılır. Şimdi de
mâsadakını bulalım: Yani kendisine hak yol denmeye layık olan her yol, istenilen doğru yolun
içine girer mi, girmez mi? Burası üzerinde düşünülmesi gereken bir yer olup az
çok kapalıdır. İlk önce "nesteîn" de ilk hedefimiz Allah'ın yardımı oluyor ve
âyetin gelişi bize başlangıçta Allah'ın yardımının en önemli ve en önde
olanını
istememizi telkin ediyor. Bundan da genellikle Allah'ın yardımını celbeden bir
apaçık yola hidayet isteği, yardım dilemelerin en mühimi ve en önde olanı; ona
hidayet vermenin de yardımların en mühimi ve en önde geleni olduğu anlaşılıyor.
Halbuki hak yolun bütün özellikleri Allah'ın bir yardımı ise de bu
yardımların en önde geleni ve en mühim olanı hangisidir? Burası üzerinde
etraflıca düşünülmesi gereken bir yerdir.
İkinci olarak hidayet iyiliğe yorumlanır. Acaba genel mânâsıyla hak yol
içinde kötü olanlar yok mudur? Doğrusu vardır. Çünkü olmasaydı kötülüğe yol
bulunamaz, hiç bir kötülük yapılamazdı. Gerçi her hak yol aslında sırf hayırdır.
Ve onun esas konumu Allah'ın rahmetinin tecellisi (meydana çıkması)ni
göstermektir. Fakat kâinatta yaratıkların özelliğine göre fayda ve zarar, iyilik
ve kötülük hiçbir maksat zihinde şekillendirilmez ki onun bir doğru yolu
bulunmasın. Bunların her biri içinde Allah'ın bir sünneti (nizamı), bir kanunu
vardır.
O yola giren doğru gayesine gider. Hatta denilebilir ki bunların hepsi de
Allah Teâlâ'ya götürür. Fakat birisi rızasına götürür, biri de öfkesine götürür.
Bundan dolayı hak yol, "Allah Teâlâ'nın rızasına götüren yol" diye tefsir
edilmedikçe burada matlub olmaması gerekir. Gerçekten yüce âyeti bize mutlaka
hak yol
kavramından daha hususî ve daha açık bir mânâ telkin ediyor. İşte sözün bütün bu
kapalı yönlerini gidermek için bedelin ilave edilmesi ile kavramın delalet
ettiği mânâ tefsir veya tahsis olunmuş ve İslâm dininin tam bir sınırlama ile
anlatılmasına uygun bir kalıba dökmek için v.d. buyurulmuştur.
Bu bize ilk önce her istenilen şeyde Allah Teâlâ'nın bir doğru yolu
bulunduğunu gösteriyor ve "ihdinâ" onu istememizi bize telkin ediyor ve bu
şekilde en mühim ve en önemli yardımın da başlangıçta onun doğru yoluna hidayet
olduğunu anlatıyor. Gerçekten Allah Teâlâ âlemlerin Rabbi olduğundan kâinatın
hepsinde onun kanunları geçerlidir. Kanunlar bazen kanun koyanlarına ve bazen
konularına, ilişkisi bulunan şeylere nisbet olunur. Mesela Solon kanunu
koyucusuna nisbet olduğu gibi, Akar (para getiren taşınmaz mallar) kanunu
da konusuna, mahkumlarına nisbet edilmiştir. Tabiat da Hak (Allah) kanunlarının
mahkumu (hükmü altında) olması itibariyle bunların irade kanunundan başkasına
"tabiat kanunları" ismi de verilir. Fakat hepsinin koyucusu
Allah Teâlâ olduğundan bunlara Allah kanunları ve ilahî nizam demek elbette daha
doğrudur. Bu kanunları bilmeğe ilim ve fen denildiği gibi, onların iyiliğe
götürenlerine de din, millet ve şeriat denilir. Allah'ın koyduğu ve Allah'ın
kanunu
dışında din aramak batıldır ve bununla beraber Allah'ın her kanunu da din
değildir. Mesela beynine kuvvetli bir tabanca sıkanın ölmesi bir hak kanunudur.
Allah Teâlâ'nın özel bir iradesi engel olmazsa o kurşunu kendine sıkan ölür.
Fakat intihar etmek bir iyilik, bir din değildir, isyandır, kötülüktür. Kendi
mülkü olmayan Allah'ın binasını (bedeni) yıkıp bozmaktır.
Bunun gibi insanların yaptığı işlerinden hangisi ele alınsa onun bir iyi veya
kötü yönü ile uygun olacağı bir Allah kanunu vardır. İyilik yönü ile uygun olan
Allah kanunu din, kötü yönüyle uygun olan Allah kanunu dinin zıddıdır. İki
yönden de Allah'ın kanununa uygun düşmeyen iş, kötü ve batıldır.
7-Özetle Allah'ın her kanunu, Allah tarafından konmuş olduğundan dolayı
doğrudurlar. İnsan tarafından konulmuş kanunlar, ne ilim, ne din hiç biri
olamazlar. Bunlar, ilim açısından batıl, din açısından kötülük meydana
getirirler ve doğru değildirler. Bunun için insanlığın hakkı, gerek ilimde ve
gerek dinde kanun
koymak değil, Allah'ın kanunlarını arayıp bulmak ve bu kanunları keşfedip
ortaya çıkarmaktır. Arşimed hidrostatik kanununu, Nevton yerçekimi kanununu,
Aristo çelişme kanununu koydular demek doğru olmadığı gibi Ebu Hanife Hazretleri
de kıyası, fıkıh (İslâm hukuku) kanunlarını koydu demek doğru değildir. Bunlar, onlar
tarafından konmuş olsaydı eğri ve yalan olurlardı. Doğru olmaları, Allah'ın
kanununun keşf edilmesine nail olmalarından ileri gelir. Bunun için âlimler,
icat eden değil keşf eden ve ortaya çıkaran kimselerdir. Çünkü Allah'ın
kanunları
içinde gizli olanları da vardır. ise açık mânâsını da içerdiğinden dolayı
bunları ortaya koymaya vesile olacak apaçık ve işlek bir esas yolu anlatıyor ve
Allah'ın kanunu olmayan, Allah'ın yardımı ile hiç ilgisi bulunmayan eğri büğrü
yolların hepsinden sakındırdığı gibi, hidayet de iyiliğe yorumlanacağından,
doğrudan doğruya kötülüğe götürmekte hak olan kanunlardan da sakındırılmış
oluyor. Fakat bu son sakındırmada bir dayanak aramak gerekir. Çünkü kötülükten
sakındırmak için onu tanımak ve tanıtmak da bir iyiliktir. Yılanı
bilmeyen ondan nasıl sakınır? Bundan dolayı hidayet kelimesindeki iyilik mânâsı,
doğru yol, hak yol kavramından kötülük kanunlarının mutlaka uzaklaştırma ve
çıkarmasını değil, belki iyilik kanunlarını emirler olarak olumlu ve kötülük
kanunlarını yasaklar olarak olumsuz bir ölçüyle kayıt ve şarta bağlamayı
gerektirecektir. İşte hemen ardından bedel yolu ile "O kendilerine nimet
verdiğin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba uğramışların, ne de sapmışların
yoluna değil." âyetleri, bu olumsuz ve olumlu yönleri de ortaya çıkarıyor. Demek ki
"es-sırata'l-müstakîm" lâm-ı ahd (belli bir şeye işaret eden el takısı) ile hak
dinin tam tarifidir. Ondan sonrası da bunun açıklamasıdır. İn'âm nimet vermek,
nimeti ulaştırmaktır. Aslında müteaddî (geçişli)dir. Fakat en üstünlük
mânâsına gelmekle nimet verenin yüceliğini ve nimetin yükselmesine işaret etmek
için "" ile sılalanmıştır (bağlanmıştır). Nimet aslında insanın tad aldığı
durum, yani güzel durumdur ki mutluluk tadı demektir. Bundan alınarak bu
tad almaya
sebep olan şeylere ad olmuştur. Aslı yumuşaklık demek olan nüûmet ile ilgilidir.
Arapçada ilk mânâda daha çok üstün ile (na'met) olarak kullanılır. Çünkü " "
denilmiştir. Yani nice nimet sahibi vardır ki nimet ve bolluk içinde yaşaması
yoktur. Mesela ekmeği vardır yiyemez, yerse tadını bulamaz. Allah'ın
nimet vermesi esas tadını bulmadadır. Allah Teâlâ'nın nimetleri ise sayılamaz.
"Eğer Allah'ın nimetini saymak isterseniz sayamazsınız." (İbrahîm, 14/34). Fakat
başlıca dünya ve ahiretle ilgili olmak üzere iki kaynak da
düşünülebilir. Dünyaya ait nimetler iki kısımdır. Vehbî (Allah vergisi) ve
çalışarak elde edilenler. Vehbî ya ruh ile ilgili veya cisim ile ilgilidir,
başka bir ifade ile ya manevi veya maddidir. Ruhla ilgili olanlar ruhun bedene
üfürülmesi, akıl ve zekanın parlaması ve bunlara tabi olan anlayış, düşünce,
konuşma, vicdanın (iç duygunun) sağlam olması; cisim ile ilgili olanlar vücut ve
vücut organları ve bunlardaki sinirler, kaslar, hazm ve diğer maddî kuvvetler,
yaratılış ve onu tamamlayan durumlar ve şekillerden oluşan şeyler gibi. Çalışılarak
kazanılanlar da nefsi utanılacak şeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün
ahlâk ve cömertlik, yiğitlik, doğruluk ve namus ile süslemek, vücudu güzel
şekiller ve beğenilen ahlâklar ile süslemek, câh yani mevki ve sosyal
onur sahibi olmak, mal ve servet kazanmak gibi şeylerdir. Ahiret nimetleri,
dünyada meydana gelen ifrat (aşırı gitme) ve tefrit (tersine aşırılık)lerini
bağışlayarak rızasına erdirmek ve Allah'a yakın meleklerle beraber cennetin
en yüksek
tabakasında sonsuza dek huzur ve sükuneti elde etmektir ki, bu da Allah
tarafından verilen ve çalışma ile kazanılan ruhanî ve cismanî kısımlara ayrılır.
Bunların hepsi başlı başına ve hemen düşünüldükleri zaman şüphesiz birer
nimettirler. Fakat her biri geleceğine ve kendisinden sonrakine göre göz önünde
bulundurulunca başlangıçta nimet zannedilen birçok şeylerin gerçekte şiddetli
ceza ve bela çıktığı da bir gerçektir. Bunun aksine de başlangıçta acı ve
şiddetli ceza görünen bazı musibetlerin daha sonra büyük bir nimete ve
mutluluğa vesile olduğu da bir gerçektir. Ve safâdan (gönül şenliğinden) sonra
sıkıntı ne kadar acı ise, sıkıntıdan sonraki gönül şenliği de o kadar tatlıdır.
Bu sebeple ciddi ve gerçek olan nimet ve mutluluğun sonu her halde
sağlam
olanlardır. Bundan dolayı esas istenecek şey yalnız nimetin başlangıcı değil,
sonuca selametle yetiştiren nimetler olmalıdır. İslâm kelimesinin de ilham
ettiği bu husus vasfı ile anlatılıyor. Bu şekilde "en'amte aleyhim"de nimet ve
nimet verme her şeyi kapsayan ve genel bir mânâ ifade eden bir kelime olmamakla
beraber mânâsının kayıtsız ve şartsız olması ile her türlü nimet için muhtemel
olup her türlü nimeti kapsayabileceğinden kapsamına giren nimetler tahsis
olunmak için, öfke ve sapıklıktan sâlim olma kaydı ile şarta bağlanmış
ve tam anlamıyla nimet ifade edilmiştir ki, bu da ahiretle ilgili nimetleri ve
ona vesile olan vehbî (Allah vergisi), kesbî (çalışma ile elde edilen), ruhanî
(ruhla ilgili), cismanî (cisimle ilgili) dünya nimetleri demektir.
Bunların
başı da yaşama hakkı, hürriyet hakkı, iman, vicdan sağlığı, güzel ahlâk, sosyal
düzelme, faydalı ilim ve iyi ameldir. İslâm literatüründe hürriyet, kişi
haklarına sahip olma diye tanımlanır. (Keşf-i Pezdevî). Bunun tam tersi,
(kişinin) haklarına başkasının sahip olması demek olan esirlik ve köleliktir.
Hakların aslı ise, Allah'ın koymuş olduğudur. Bundan
dolayı herhangi bir kişi, Allah'ın koyduğu hukuku, kendi rızası olmaksızın,
başka bir insanın yaptığı diğer bir hukuk ile değiştirmeye, bozmaya veya
tasarrufta bulunmaya mahkum olabiliyorsa o artık yalnız Allah'ın kulu değildir
ve onda bir esirlik payı vardır. Artık onun vecibeleri ve vazifeleri yalnız
hakkın gereği için değil, şunun bunun heves ve isteğine tabidir. Bundan dolayı
Allah Teâlâ'yı tanımayan kimsede, haklarına sahip olma anlamında hürriyet hakkını
farz etmek bir çelişki olduğu gibi, Allah Teâlâ'dan başkasına kul olanlarda da,
hürriyet farzetmek imkansızdır. Ve bunun için hürriyete kefil olma, yalnız
Allah'a kulluktadır. Ve doğru yolun başlangıç noktası bu kulluk ve dünya ile
ilgili ilk maksadı da en büyük nimet olan bu hürriyet hakkıdır. Bunun başı da
Allah vergisi nimetlerden olan hayat ve kazanılan nimetlerden olan imandır. İşte
bu ikisi nimetlerin asıllarıdır. Bunların başlangıcı da Allah'ın yardımı ve hidayetidir.
İstenen yol da bu yardımın doğru yoludur. Ve işte İslâm nimeti bu doğru
yoldur.
de iki yorum şekli mümkündür: Birisi yukarıda olduğu gibi hiçbir mef'ûl
(nesne) gözetmeyerek mutlak şekilde onlara nimet verdin yani onları bahtiyar
kıldın mânâsı, diğeri de gibi mef'ûl-i bih (nesne olan) bir zamir takdir
(itibar) etmektir. Keşşâf sahibi öncekini, İbnü Cerir Taberî ikinci yorumu
tercih etmişlerdir. Cümleden bir şeyi düşürmekten kurtulmak açısından birinci
yorum daha iyi ve açık fakat bir kinaye (kapalı anlatım) mahiyetindedir. Bu sebeple fiilin
gereği olan ikinci yorum açıktır. Ancak İbnü Cerir Taberî karinesi ile itaat ve
ibadete geri çevirerek "sen onlara itaat ve ibadetini nimet olarak verdin"
şeklinde göstermiştir. Acizane anlayışıma
göre bu durumda zamiri "sırata" çevirmek ile
"sen onlara o yolu nimet olarak verdin" mânâsını vermek daha açıktır. Ve en
doğrusu burada zamiri takdir etmeksizin, kayıtsız nimet verme fiilini, doğru
yolu nimet vermekten yani = en'amte'yi = en'amte bih'ten kinaye yapmaktır ve meânî
ilminde belli olan özel nesneye ilgisi olmaktan kinaye üslûbu burada pek
açıktır.
Bunda doğru yol nimetini vermenin kayıtsız nimet verme ve hatta her türlü
nimeti verme yerinde olduğu anlaşılır. Burada dikkati çeken üç nokta vardır. İlk
önce bizzat yol, sıratın en önemli nimetlerden olduğu, en büyük nimet olduğu
anlaşılır. İkinci olarak sırat (doğru yolu gösterme) nimeti, en mühim yardım
olduğu anlaşılır. Üçüncü olarak, onlara nisbet edilen bu sırat (yol)
kendilerinin hazırladıkları bir yol olmayıp, Allah'ın hazırladığı ve nimet
olarak vermiş olduğu ve onların yolu olması, nail olma ve o yola girmeleri
itibariyle bulunduğu
anlaşılır. Ve bu vasıflar ile Allah'a nisbet edilen ve doğru nimetlere ve
Allah'ın yardımına götüren doğru yola uygun
gelir.
Gerçekten yol nimeti, en büyük nimettir. Çünkü herhangi bir nimetin (elde
ediliş) yolunu, kanununu elde etmek o nimeti bir defa değil daima elde etme
sonucunu doğurur. İlimlerin ve fenlerin önemi de bundandır. Birisinden on
liralık bir yardım istemekle, devamlı on lira getirecek bir yol, bir sebep
(vasıta) istemek arasında ne kadar fark vardır. Yüce Allah'tan; "Ey Rabbim, bana
yardım et de falan nimeti ver." diye dua etmek ve yardım dileğinde bulunmak pek
küçük bir istek olur. Hatta "her nimeti ver" demek bile
böyledir. Çünkü bu dua kabul olunmakla o nimetlerin her zaman devam etmesi ve
sürüp gitmesi temin edilmiş olmaz. Fakat "falan nimetin (elde ediliş) yolunu
ihsanda bulun ve o yolda sebat nasib eyle." diye istek ve araştırmada
bulunulacak olursa, bu dua kabul olunduğu zaman o nimet bir kerre değil
bin kerreler ve sonsuza kadar elde edilmiş olur. Yolun en büyüğü de Allah'ın
yardımının yoluna girmedir. Bunun en kısası da doğru olan yoldur. Bu bulununca
nimet yollarının hepsi bulunur. Nimet yolu bulununca nimetlerin
hepsine sürekli olarak erilir ve burada başlangıçta bize nimet ver denmeyip de
duası ile doğru yol istemenin öğretilmesi, bu mânâyı ne güzel destekler.
Fâtiha'ya (ta'lim-i mesele: istemeyi öğretme) isminin verilmesinde de bu
nüktenin büyük bir payı olduğunu hatırlamalıyız. Halbuki bu özel bağlantı
gözönünde bulundurulmadığı takdirde cümleden bu mânâları çıkarmak zor olacak ve
sıratın (yolun) onlara Allah'ın bir ihsanı olduğu gizli kalacaktır. Bu yönden
birinci durumdaki kayıtsız nimetin belağati (güzelliği) bile bundan aşağı derecededir
demektir. Gerçi onda sıratın (yolun) gayesi kayıtsız şartsız nimet olduğuna dair
açık bir işaret vardır ve bu mânâ halk için çekici ve sevimlidir. Fakat
başlangıçta sözün gelişinde istenilen maksadın Allah'ın yardımı olduğu
apaçıktır. Ve bundan dolayı yolun maksadı da o ve daha doğrusu bizzat Allah
Teâlâ olduğu, ilk anda akla gelir.
Bütün nimetler de bundan kaynaklanıyor. Ve işte asıl doğru yol, hak yol bu
mânâda özel isim gibidir. Çünkü bir nimetin bir yolu bilinir ve o yola girilirse
de yine bizzat Allah'ın yardımı, Allah'ın tevfikı bulunmazsa bir engel ortaya
çıkar, istenilen şey ortaya çıkmaz da kısmet böyle imiş denilir. Bundan dolayı
her şeyden önce bu yardım ve başarıya ermek için bütün arzuları kucağına almış, büyük,
açık, doğru, düz bir yol istemek gereklidir. Bu yol anlaşmasında sebat ile
yürütecek olan bir din ve millettir. Her gerçeği ve isteği kucaklamış bir din ve
millet, bir doğru yol istemek yalnız bir tasarlama ve
hayalden ibaret bir istek de değildir. Bu
yola ermiş ve üzerinde yürümüş, o sayede her arzusunu elde etmiş, hem de tam
selamet ve mutlulukla elde etmiş nimet ehli, insanlık tarihinde inkar
olunamayacak şekilde sabit olmuş ve böyle bir arzunun izleri müşahede ve tecrübe
ile gerçekten görülmüş, meydana gelmiş bir şeydir. Ve işte 'den sonra
buyurulması bunu da özellikle göstermektedir.
Şimdi bunların kimler olduğunu anlamaya çalışalım. Bunların hepsi, topluca
bize ahd-i haricî ile gösteriliverecek sınırlı bir topluluk değildir. İnsanlığın
başlangıcından bu ana kadar birbiri ardınca gelmiş ve Allah'ın terbiyesi ile
zaman zaman olgunluk göstermiş, ardarda yaygın ve sınırsız zatlar ve
topluluklardır. Biz bunları yalnız "mün'amün aleyhim", yani Allah'ın nimetine
ermiş olanlar adıyle tanır ve hakka ulaşanlar, erenler diye düşünürüz ve bu cinsin
dünyada var olduğunda hiç şüphe etmeyiz. Bu nokta kesin ve kat'îdir. Ve mutlaka
bunların yolunu istemek de bu kesin bilgi ile hareket etmektir. Fakat etraflıca
açıklamasına ve bu cinsin fertlerinden ve çeşitlerinden bir örnek
almak için dışarda tayinlerine gelince: Bunu, nimetin mânâsını takdir etmemiz
oranında bir ahd-ı zihnî (zihinde belli olan nesne) ile düşünebiliriz. Bunun
için de ya cinsî belirtme veya ahd-i zihnî (zihinde belli olan şeyler)
mülahaza
edilir. Cins olduğuna göre bedel; ahd-i zihnî olduğuna göre de sıfat olması
bellidir. Bundan dolayı bunları başlangıçta ahd-i zihnî ile tasarlayıp bu
vasıflara sahip bir mutlu topluluk arayacağız ve Allah Teâlâ'dan onların yoluna
hidayet etmesini isteyeceğiz ve başarılı olduğumuz anda biz de o yolda, o cinsten
âleme örnek olacak bir cemaat zümresi teşkil etmiş bulunacağız. Kur'ân bize bu
cinsten birçok topluluklar gösterecektir ki "Kim Allah'a ve elçisine itaat
ederse işte onlar, Allah'ın nimet verdiği
peygamberler, sıddîkler, şehidler ve
salihlerle beraberdir. Onlar ne güzel arkadaştır." (Nisâ, 4/69) âyeti bu babta
en kapsamlı âyetlerden biridir. Yani tam anlamıyla kendilerine nimet verilmiş
olan gerçek bahtiyarlar peygamberler, sıddîklar, şehidler, salihler ve bunlara arkadaş
olan iman ehlidir. Fakat bu açıklama İslâm'ın başlangıcına göredir. Bize
gelince: Bu örneğin bütün anlaşılmayan şeylerden uzak bir ahd-i hâricisi (daha
önce ismi geçmiş olanı) vardır ki o da peygamberlerin sonuncusu Muhammed
Mustafa
(s.a.v.) Efendimiz'le Ashab-ı Kiram'ıdır. Az zaman içinde bunlarda tecelli eden
başarı nimetinin, dünya ve ahiret mutluluğunun bir örneğini daha insanlık tarihi
bugüne kadar kaydetmemiştir. Umumî tarihi okuyunuz ve bugün dünyadaki milletlere
bir göz atınız. Bakınız bunların içinde mesela bir Hz. Ömer
siretinin
benzeri olabilecek hiçbir örnek bulabilecek misiniz? Bir taraftan fetihler
elektrik hızı ile doğu ve batıya yayılırken diğer taraftan bütün ilâhî adalet,
yerleri ve gökleri dolduruyor ve bu nimetlerin içinde hakkın zevkine dalmış olan
Ömer'in sırtındaki yamalı bir gömlek âlemin gözüne Kisraların, Kayserlerin
haşmetli taclarından çok yüksek bir sevinç duygusu saçıyordu. Fakat dünyanın bu
teveccühü (yönelmesi) içinde hiç bir gün şaşırmayan, metanetini kaybetmeyen Hazreti
Ömerü'l-Faruk, Peygamber'in vefat günü Faruk olması (hak ile batılı birbirinden
ayırması)nı kaybeder gibi göründüğü zaman, Hazreti Ebu Bekr es-Sıddîk bütün
sadakati ile varlığını ortaya koyarak onu ve herkesi irşad etmiş ve İslâm
cemaatini
önceden olduğu gibi Hazreti Muhammed'in yolunda yürütmüştü. Daha önce hicret
günü Hazreti Peygamberle arkadaşlığı ile gizlendikleri mağarada müşriklerin
baskınına uğradıkları zaman Hazreti Ebu Bekir Sıddîk'a da üzüntü ve gevşeklik
gelmiş iken "Üzülme, Allah bizimle beraberdir!.." (Tevbe, 9/40) diye onu teselli
ve tatmin eden ancak Hazreti Muhammed olmuş idi. İşte o zamanlar bir ahd-i zihnî
(zihinde belli olan) mahiyetinde olan o mutlu toplum bütün insanlığa en mükemmel
bir misal olmak üzere belirmiş olduğundan bize göre ahd-i harici (önce geçmiş olanlar) ile
bellidir. Bunun için selefler ve halefler (eskiler ve yeniler)den birçok
müfessir âyetini Hazreti Muhammed'in ve ashab-ı kiram'ının yolu ve sünneti ile
tefsir etmişlerdir. Fakat başlangıç ve sonuç beraber gözönünde
bulundurulduğu zaman bu mânâda kendilerine nimet verilmiş olanlar cinsinden bir
toplum diye ahd-i zihnî mahiyetinde olmuş olur.
"ellezine"nin sıfatıdır ve İslam'daki takva hasletinin esasını gösterir.
Arapçada sıfat (niteleyen) ile mevsûf (nitelenen) arasında tarif (belirlilik)
veya tenkir (belirsizlik) açısından da uygunluk şarttır. Halbuki = gayr
kelimesi, "el-âlimü gayrü'l-câhil", "el-hareketü gayrü's-sükûn" (âlim, cahil
olmayandır; hareket, durmakdan başka bir şeydir) şeklinde tam zıddı olan bir şeye müzaf
(tamlama halinde) olmadıkça belirli olamayacağı gibi, (ellezine) ism-i mevsûlü
(ilgi zamiri) de belirli olduğundan, ahd-i zihnî mânâsına yorumlanmadıkça
belirsiz bir kelime ile nitelenemez. Bundan dolayı bunun sıfat olması, mevsûlün
(ilgi
zamirinin) ahd-i zihnî mânâsına açık bir ipucudur. Çünkü (mağdûbi aleyhim) ve
(dâllîn) vasıflarının mutlaka kendilerine nimet verilmiş olanların vasfına tam
zıd olması düşünülecek noktadır. Kendilerine nimet verilmiş olarak görünenler
içinde gerçekten öfkeye mahkum olan veya sapıtmış olan nice kimseler de
bulunur. Ve dünyada nimetler içinde yüzer gibi görünen birçok şahıs ve toplum
buna misal gösterilebilir. Bu itibarla
(gayr) sıfatı, öfke ve sapıklığı olumsuz kılarak kendilerine nimet verilen
kimseleri bunlardan başkasına tahsis ediyor ve o halde sağlam nimetler ile
nimetten faydalananlar, bunların tam zıddı olurlarsa da mutlak surette nimetten
faydalananlar böyle değildirler. Bundan dolayı nimet verme, kayıtsız olarak göz
önünde bulundurulur ve (ellezine) de bu sıla (ilgi zamirini açıklayan cümle) ile cins
olarak veya ahd-i harici ile (önce zikredildiği için bilinen) belirli tanılır
ise (gayr) ona sıfat olamaz, belki bedel olabilir.
Keşşâf ve ona uyarak Kadı Beydâvi ve diğerleri bu bedel olmayı caiz
görmüşlerdir. Fakat Ebu's-Suud, tefsirinde bunu haklı olarak reddetmiştir. Çünkü
bedel, cümledeki nisbette esas kasdolunan olur. Mübdelü minh (kendisinden bedel
getirilen) büsbütün ihmal ve terkedilmiş halde olmamakla beraber, cümlede
kasdedilen hedef olarak da kalmaz. O halde (gayr), bedel ise (sırat) kelimesinden
esas gaye nimet değil, öfke ve sapıtmanın olmaması olacaktır. Ve bu şekilde
kendilerine nimet verilmiş olanlar demek, Allah'ın gazabından ve sapıtmakdan
kurtulmuş olanlar demek olacağını Keşşâf sahibi açıkça belirtmiştir.
Gerçi def-i mazarrat (zararı ortadan kaldırma), celb-i menfaat (menfaati
celbetmek)ten daha iyi ise de esas gaye yalnız zararı ortadan kaldırmak değil, o
zarardan emniyette olan nimet ve menfaattir. Bu ise bedelin değil, ancak sıfatın
mânâsı olabilecektir. Bundan dolayı sözün hedefi (en'amte aleyhim)dedir. Ve
gazab (öfke) ile sapıtmanın ortadan kaldırılması ona tabi olarak (uyarak)
kasdolunmuş olur. Ve kendilerine nimet verilmiş olanlar demek, mutlak nimet ile
öfke ve sapıtmadan kurtulmayı birarada elde edenler demek olur ki İslâm da
budur. Ve gerçekten İslâm'daki takva budur ve Ebu's-Suûd tamamen haklıdır.
Bundan dolayı (gayr) kelimesinde sıfat ve kelimesinde ahd-i zihnî mânâsı
açıktır. Bununla beraber mutlak nimetten, sağlam nimet veya söylediğimiz gibi
sırat (yol) nimeti, İslâm nimeti kasdedilirse, (gayr) bunun tam zıddına muzaf ve
bundan dolayı belirli olmuş olacağından cins veya ahd-i harici şeklinde sıfat
olabilecektir.
Gazab, nefsin bir iğrenç şey karşısında intikam isteği ile heyecanıdır ki
rızanın tam tersidir. Türkçe'de öfke, bir fark ile hiddet, hışım da denilir.
Allah'a nisbet edildiği zaman gazab nefsî etkilenmelerden tecerrüd edilmekle en
son haddi ve gayesinde kullanılır da intikam iradesi veya ceza verme mânâsı
kasdolunur.
Bu da Rububiyet-i Rahimiyenin gereğidir. Yani öfke mutlak surette rahmetin
zıddı değildir. Mesela zalime öfkelenmek, mazluma rahmetin gereğidir.
teriminde bu ünvan kendilerine âdeta isim olmuş gibi bir kuvvet vardır ki,
öfkeye mahkûm, öfke altında kalmış gitmiş demek olur. Bundan dolayı bazan bir
cezaya uğramak, kendisine öfkelenilmiş olmak değildir ve hele gerçekten birtakım
gelecek nimetlerin başlangıcı ve vesilesi olan acılar hiçbir zaman ceza ve öfke
değildir. "Andolsun, sizi korku, açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden
eksiltme gibi şeylerle deneriz; sabredenleri müjdele." (Bakara, 2/155). Çünkü
her işte değer, sonuca göredir.
Dalal ve dalalet, doğru yoldan kasıtlı olarak veya hata ederek sapmaktır ki,
hüdâ (doğru yolu gösterme)nın karşıtıdır. Türkçe'de bunlara sapmak, sapıklık ve
sapkınlık da denilir. Dalal, bazen gafletten ve şaşkınlıktan meydana gelir. Ve
çoğunlukla da ondan sonra şaşkınlık gelir. Sonra yitmekle ve daha sonra yok
olmakla biter. Bu vesilelerle dalal; gaflet, hayret, yok olma, helak olma mânâlarına da
kullanılır. Aslında hissedilen maddi yoldan sapmaktır. Sonra maneviyatta ve akıl
ile bilinen şeylerde de meşhur olmuştur. Ve biz çoğunlukla dalalet ve sapkınlığı
yalnız dinde; dalal ve sapıklığı da akılda ve sözde kullanıyoruz.
Bundan
dolayı (dâllîn) tam anlamıyla sapkınlar demektir.
Burada gerek ve gerek deki tarif (belirlilik) edatının istiğrak (her şeyi
içine alan) veya cins için olduğu açıktır. Çünkü nimetin tam salim olması
bundadır. Birçok tefsirciler de böyle cinsi olumsuz kılma şeklinin tefsirlerini
seçmişlerdir ki, bu şekilde nimet ve doğruluğun zıddı olan öfke ve sapıklık,
kitaplı ve kitapsız müşrik (Allah'a şirk koşan) ve müşrik olmayan bütün küfür
ehlinin yollarından açık olarak sakınılmış olur. Bununla beraber, tarif
edatlarının
en önde olan ahd-i haricî mânâsına yorumlanmalarında da aynı mânâyı dolayısıyla
elde etme mümkündür. Ve bunda ayrıca bir belağat da vardır. Çünkü ve vasıfları
kat'î olarak bilinen en alçak ve en azlarına sarfedilmiş olursa, bunlardan
sakınmak öbürlerinin hepsinden sakınmayı öncelikle gerekli kılar. Bu da
İslâm milleti dışındaki milletler arasında bir farklılığın bulunduğunu göstermek
belağatini içerir.
Acaba her ikisinin en az mertebesi ile böyle bir ahd-i haricî var mıdır? Evet
gerek Kur'ân'da ve gerek Peygamber'in hadislerinde ve genellikle İslâm
şeriatında bununla ilgili deliller vardır. Ve bunlar Kitap ehli olan yahudi ve
hıristiyanlardır. Gerek Allah'a şirk koşan ve gerek şirk koşmayan bütün kâfirler
hakkında yüce Kur'ân'da "....Fakat küfre
göğüs açan (küfürle sevinç duyan) kimselere Allah'tan bir gazab iner ve onlar
için büyük bir azab vardır." (Nahl, 16/106) âyetinde olduğu gibi öfkeyi ve
"(Sana gelenleri) inkar edip Allah yolundan menedenler, gerçekten derin bir
sapıklık içine düşmüşlerdir." (Nisâ, 4/167) âyetinde olduğu gibi sapıklığı genelleştirerek
açıkça ifade etmekle beraber yahudiler hakkında çoğunlukla "Üzerlerine alçaklık
ve yoksulluk damgası vuruldu. Allah'ın gazabına uğradılar." (Bakara, 2/61) gibi
gazabı, hıristiyanlar hakkında da "Ey
Kitab ehli, dininizde haksız yere aşırılığa
dalmayın ve önceden sapmış, birçoklarını da saptırmış, düz yoldan şaşmış bir
milletin keyiflerine uymayın." (Mâide, 5/77) gibi sapıklığı, açıkça ifade
buyurmuştur.
Bununla beraber yahudiler ile hıristiyanların kestiklerini yemek ve
kızlarıyla evlenebilmek gibi yakın muamelelerde diğer müşriklerden farklarını da
göstermiştir. Bunlardan anlaşılır ki kitap ehli olan yahudi ve hıristiyanlar,
gazab ve sapıklıkta diğer müşriklerden, dinsizlerden ve diğer batıl din
sahiplerinden daha ehvendir. Ve bunlar, İslâm'ın yakın
zıddıdırlar. Bundan dolayı Fâtiha'da "kendilerine gazab olunan kimselerden"
maksat ahd-i harici ile yahudiler, "sapıtmışlardan" maksat da hıristiyanlardır,
diye tefsir olunursa, (gayr) ve (lâ) ile ilk önce ve metin ile bunların
yolu olumsuz kılınmış ve dolayısıyla öncelikle (yani dâl bi'd-delâle:
delaletiyle delalet edici) olarak da bütün diğer kâfirlerden sakınılmış olur. Ve
bu tefsirin naklinde senedler kuvvetlidir. İbnü Cerir Taberî epeyce hadis
nakletmiştir. "Dürrü Mensûr"un açıklamasına göre; İbnü Ebi Hâtim: " (mağdûbi
aleyhim)in yahudiler ve "dâllîn"in hıristiyanlar olduğu şeklindeki tefsirde,
tefsirciler arasında ihtilaf olduğunu bilmiyorum." demiştir. Nasıl ki İbnü
Hibbân ve Hâkim (Neysâburî), bu konuyla ilgili hadislerin
sıhhatına; Tirmizî de hasen olduklarına hükmetmiş ve bunları birçok muhaddisler
tahriç etmişlerdir.
Nassın görünürde bu genelliğini iki çeşitte toplayacak tarzda kayıt ve şarta
bağlamak usûl açısından caiz olmayacağı düşüncesiyle bazı tefsirciler buna
ilişmiş ve âyet metninin umumî mânâ üzere bırakılması ile yahudiler ve
hıristiyanları birer örnek olarak kabul etmeyi uygun görmüştür. Yahudiler ve
hıristiyanlar en zararsız ve kat'i olarak bilinen en yakın kimseler olarak
düşünülmeyecek olursa bu itiraz haklı olarak akla gelebilir. Çünkü
sakınmayı onlara
tahsis etmenin mânâsı İslâm'da hem akla ve hem kesin nakillere aykırı
olduğundan böyle bir ahd-i hâriciye imkan yoktur. Söylediğimiz gibi bunlar kat'i
olarak bilinen en yakın kimseler olarak düşünülürse diğerlerinden genel olarak
sakınmak öncelikle sabit olacağından dolayı bir gruba tahsis etmek, bir tarafa
atılmış ve sakıncası atlatılmıştır ve zaten de şirkleri açıkça belli olan diğer
müşriklerden ve bunlara göre hafif olan
Yahudiler ve Hıristiyanlardan da dolayısıyla
sakınılmış olduğundan burada da; bunlardan açıkça ve diğerlerinden dolayısıyla
sakınılmış olmasında da belağat vardır. O halde bu konuyla ilgili hadislerden de
biraz bahsedelim:
Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in
"Yahudiler, kendilerine gazab edilmişler, Hıristiyanlar da sapıklardır."
buyurduğunu Tirmizî "Sahihi" bu bölümü tefsirinde ünlü Hâtim et-Tâî'nin oğlu Hz.
Adî'den, senedi ile bir hasen hadis olmak üzere rivayet etmiştir ki meâli
şöyledir: "Adî b. Hâtim (r.a.) demiştir ki: Resûl-i Ekrem (s.a.v.)'e gittim,
mescidinde oturuyordu. Cemaat: "İşte bu Adî b. Hâtim'dir." dediler. Ben ise aman
dilemeden ve yazışma yapmadan gelmiştim. Hemen huzuruna atıldım. Derhal elimi
tuttu: "Başlangıçta Allah'tan ümit ederim ki onun elini benim
elime koyacak." buyurmuştu. Daha sonra kalktı. O sırada bir kadın beraberinde
bir çocuk ile huzuruna geldiler ve: "Bizim sana ihtiyacımız var." dediler.
Onlarla beraber kalkıp onların ihtiyaçlarını giderdi. Sonra elinden tutup beni
mübarek
evine götürdü. Bir kız çocuğu ona bir yastık yere koydu ve o üzerine oturdu. Ben
de huzurunda oturdum. Bunun üzerine Allah'a hamd ve sena etti ve şöyle buyurdu:
"Allah'tan başka ilâh yoktur." demekten niye kaçıyorsun, ondan başka bir ilâh mı
biliyorsun?"
Ben: "hayır" dedim. Ondan sonra biraz konuştuktan sonra "Sen her halde (Allahü
Ekber = Allah en büyüktür) denilmesinden kaçıyorsun, demek ki Allah'tan daha
büyük birşey biliyorsun." buyurdu. Ben yine "hayır" dedim. Buyurdu ki; yani
"Yahudiler gazaba uğramış, mağdubi aleyhim olmuşlar, Hıristiyanlar da sapıtmış
sapıklığa düşmüşler". Bunun üzerine ben de: "Ben müslüman oldum geldim." dedim.
Ve baktım ki mübarek yüzü sevincinden açılıyordu. Daha sonra emretti. Ensar'dan
bir zatın yanına verildim. Akşam-sabah hep peygamberin
huzuruna gelir dururdum. Yine bir akşam yanında idim. Bir insan topluluğu geldi.
Üzerlerinde yün elbise vardı. Allah'ın elçisi kalktı, namaz kıldı, sonra onları
teşvik etmeye başladı. Diyordu ki; "Bir sa' (dört avuç, yaklaşık 3 kg.) olsa
bile, yarım sa' olsa
bile, bir tutam olsa bile, bir tutam parçası olsa bile bununla her biriniz
yüzünü cehennemin -yahut ateşin- hararet (sıcaklığı)'inden korusun, hatta bir
hurma tanesi olsa bile, yarım hurma tanesi olsa bile. Her biriniz Allah'a
varacak, O da size şu söyliyeceğimi söyliyecektir: "Ben size göz, kulak vermedim
mi? Evet verdin der. Mal ve çocuklar vermedim mi? Evet verdin der. O zaman Allah
Teâlâ: "O halde hani sen kendin için önceden ne hazırlık gördün der" ve insan
işte o vakit önüne, arkasına, sağına, soluna bakar da cehennemin sıcaklığından
yüzünü koruyacak hiçbir şey bulamaz. Her biriniz yüzünü ateşten korusun da yarım
hurma ile olsa bile. Bunu bulamazsa, tatlı sözle bile olsun. Çünkü ben artık
sizin hakkınızda fakirlik ve yoksulluktan korkmam. Çünkü Allah
yardımcınız ve vericinizdir. Sizin için fakirlik korkusu, nihayet Medine ile
Hiyre arasında kervan giderken bineğinin çalınması korkusu ne ise ondan fazla
değildir." buyurdu.
Adî b. Hâtim (r.a.) bunu rivayet ettikten sonra şunu da ilave etmiş: "Bunu
dinlerken ben gönlümden; bu nerede? Tay dağlarının eşkiyası nerede? diyordum."
demiştir.
Fakat Yahudiler gazaba uğramışlar demekle, Yahudilerdir, demek arasında büyük
bir fark vardır. Bundan dolayı bu ve benzeri hadislere göre Yahudilerin ve
Hıristiyanların Fâtiha'daki (mağdubi aleyhim) ve (dâllînden) birer örnek
oldukları anlaşılırsa da, âyetin kelimelerinin delalet ettiği mânânın bunlardan
ibaret olduğu anlaşılmaz. Bununla beraber ikinci şekilde de sağlam rivayet
vardır. Tarif (belirtme) edatının en önde gelen mânâsı ahd-i hariciye göre
yorumlanması, yukarıdaki açıklama ile kolaylık dairesinde mümkün olunca
mütevatir olmayan hadislerle âyeti kayıt ve şarta bağlamanın sakıncası vârid
olmayacağından dolayı bu hadislerin de kullanılması vacib olur. Bundan dolayı iki
tefsir arasındaki fark, birisinde yani cinste hepsinden sakınmanın söz ve metin
ile; diğerinde de mânâ ve delaletle olmasındadır. Birincisine göre İslâm
açısından müşrikler ile kitab ehli arasındaki fark Fâtiha'da ifade edilmemiş,
ikincide ise
bu fark bile gösterilmiş olur ki biz bunu Kur'ân'ın üslubuna daha uygun
buluyoruz.
Bunda bizi düşündürecek çok önemli noktalar vardır. Acaba Resulullah
Efendimiz, "Yahudiler gazaba uğramış, Hıristiyanlar sapıtmışlardır." buyurduğu
zaman, bunlar ne durumda idiler? Yahudiler, daha çok zaman önce dünya sevgisi ve
bencillik ile Tevrat'ın hükümlerini ihmal ederek ve bozarak Hak yolundan
bile bile ayrılmışlar ve bunun neticesinde nice yüce peygamberlere ve
özellikle Zekeriyya, Yahya ve İsa (a.s.)'a olan haksızlıklarıyla da hem Allah'ın
gazabını ve hem halkın nefretini kazanmışlardı. Ve çoktan siyasi hürriyetlerini
tamamiyle kaybetmişler ve darma dağınık olmuşlardı. Ve bu şekilde kaybettikleri
zahiri toplulukları yerine ta Hz. Süleyman (a.s.) zamanından beri takip edegeldikleri
gizli cemiyetlerle uğraşmışlar ve uğraştıkça da bütün milletleri
kuşkulandırmışlar ve dünyadaki insanlar gözünde içleri dışlarına uymayanların
başı sayılmışlardı. Bununla beraber aslında dünyayı aydınlatmış bir kitaba,
harikalarla dolu bir tarihe mensup olduklarından dolayı bir dereceye
kadar aydın ve en azından geçmişleri ile şimdiki durumları arasındaki oranlama
itibariyle de pek fazla dikkate değer idiler. Geçmişte Allah'a dayanması
dolayısıyle çok feyizli ve bereketli olan dinlerini zamanımızda
milliyetçilik çemberi ile bağlayarak devamlı hakkın üzerine çıkmak (hakkı ezmek)
istiyorlar ve bunu istedikçe düşüyorlardı.
Hıristiyanlara gelince: O zamanlar bunlar Roma'nın mirasçısı, İstanbul'un
sahibi olarak yeryüzündeki iki büyük devletin biri ve hatta birincisi
bulunuyorlardı. Karşılarında bir İran (devleti) vardı. Yani o günkü
Hıristiyanlığın dünyadaki yeri bugünkü Hıristiyanlık'tan çok yüksek idi. Dış
görünüşlerine bakıldığı zaman bunlar kendilerine nimet verilmişler
zannedilebilirlerdi. Halbuki gerçekte böyle değil idiler. Kötü bir sonuca
doğru yürüyorlardı. Sonuçları ve ahiretleri gerçekten tehlikeli idi. Gerçi
bunlar, Yahudiler gibi ırkçılık çemberine sıkışmış değildiler. Fakat hak
ölçüsünü kaybetmişlerdi. İşin başlangıcında Hakk'ın tevhidi yerine üçlü ilâh
inancına saplanmışlardı. Ve en adi müşrikler gibi putlar içinde kalmışlardı.
Gerçi Manîviye ve Seneviyye (biri iyilik öteki kötülük için olan iki ilâhın
varlığını kabul edenler)ye göre bu üçlü ilâh inancının başında bir baba
ilâh
tanıdığından dolayı az çok bir tevhid mânâsı yok değildi. Fakat bu üçlü ilâh
inancı, İskenderiye felsefesinin değişik üç şahıstan ibaret ekânim-i selasesi
(üç unsuru) yerine, üç şahsın birleşmesine dayalı bir ekânim-i selase (üç unsur)
idi. O şekilde ki hem bir, hem üç idi. Böyle aklın çelişki kanununu da
çiğneyen bir üçlü ilâh inancı artık aklî ilerlemelere meydan bırakmamış ve miras
yoluyla elde ettikleri bütün ilimleri ve fenleri çığırından çıkarmış ve
delillerle isbatlama yolundan ayrılıp sadece kalbî zevke ve doğru bir yolu
takip etmeyen meyillere dayanarak dini rastgele, insanları gemlemeye bir vesile
gibi takip etmişler ve bunun için ellerinde bulunan mantıkın uygulamasını bir
yana atıp sadece psikolojinin meyiller ve hisler bölümü ile halkın
kalblerini
cezbetmek için uğraşmışlar ve nice aşırılıklara sapmışlardı. Diğer taraftan
hukukla ilgili
düşünceyi tamamen çiğnemişlerdi. Onlara göre hak, şeriat kavramının gerçekle
ilgisi yoktu. Bunlar ilmî, gerçek ve ilahî bir kavram değil idi. Nitekim durum
böyle iken hıristiyan dillerinde hukuk mânâsına kullanılan kelimelerin hak ve
hakikat (gerçek) maddesi ile hiçbir ilgisi yoktur. (Druva) başka, (verite)
başkadır. Ve aynı zamanda eski Roma'da olduğu gibi, normal hazırlanmış bir hukuk
da değildi. Bundan dolayı halkın irâdesine de bağlı değildi. Hukuk yalnız ruhanilerin
ve ruhani meclislerin koymuş olduğu prensipler idi. Bunlar, hak üzerinde ilme ve
ictihada dayalı bir düşünce ile değil, bir irade düşüncesi ile tamamen kanun
koyucu vasfı ile hareket ediyorlardı ve bununla beraber üçlü
ilâh inancının sonucu olarak bu da Lâhut (ilâhî olan) ile nâsut (insanlara ait
şeyler)un anlaşılmaz bir karışımı idi. İnsan haklarının, böyle Allah'ın koyduğu
kanunlara dayanmayan kanun koyucularının elinde istenilen şekle
konulabilmesi ve uygulamasında da iyi niyet ile değil, keyfî ve zevkî
noktalardan hareket edilmesi ve aslında hıristiyanlardan başkasına hiç bir
şekilde yaşama hakkı tanınmaması, toplumu büyük çöküşlere hazırlıyordu. Çünkü
insanlar dünyada şâirane bir zevkle geçici zaman için
eğlenebilirlerse de bu zevk gerçek zevki çiğnemeye başladığı zaman derhal
sönmeye mahkûmdur. İnsan haklarına aslında kalıcı hiçbir değer verilmediği zaman
ilahî hükümranlığın hiçbir anlamı kalmaz ve kalbî meyilleri (arzuları)
coşturacak diğer vasıtaların hepsi hakkın karşısında neticesiz kalır. Burada
inançtan meydana gelmeyen ve inanca aykırı ortaya çıkan sapıklık ve
ahlâksızlıklardan bahsetmeye gerek görmüyoruz. Çünkü onlar, dini esaslara bağlı
değildir. Bu şekliyle teslis (üçlü ilâh inancı), fikirleri kısırlaştırma,
kalbleri avlama, şeriatsızlık, vicdan darlığı ve özet olarak tek kelime ile hak
ve hakikatten uzaklaşma. İşte Hıristiyanlığın o zamanki bariz nitelikleri bunlar
idi. Bu ise peygamberlerin yolu olan hak yoldan sapma idi. Ve
sapıklığın
neticesi de elbette şiddetli ceza olacaktır. Bunun için o sıradaki devletleriyle
beraber hıristiyanlar görünürde kendilerine nimet verilmiş sayılsalar bile
vicdanları ve gelecekleri sağlam değildi. Dünyada kuvvetten düşmeye ve ahirette
de bu haksızlıkların cezasına aday ve sapıklardı. Gerçekten de öyle oldu. Ve
yüce Allah kullarına böyle kusurlardan (lekelerden), tehlikelerden uzak ve
sağlam, gelecekte tam selamet ile Allah'ın nimetine ulaştıran İslâm dinini,
doğru yolu ihsan etti ve pek kısa bir zaman içinde İslâm dinini kabul
edenlere Allah'ın vaad ve nimeti şüpheden uzak olarak gerçekleşti. Ve bunlar,
dünyaya en son ve en olgun dinî örnek oldular. Bu doğru yolda sabit olanlar için
aynı sonuç -Allah'ın yardımıyla- sonsuza kadar gerçekleşecektir. İşte
anlaşması
ile
bu gerçeği dile getiriyor. ÖZETLE: Fâtiha sûresi baş tarafında kâinatın
başlangıç ve sonucuna ait bütün istenen özellikleri ile Allah'ı bilme
bahislerini, Kur'ân ilminin ve İslâm dininin konusunu, prensiplerini; orta
kısmında ise Kur'ân ilminin özel konusunu ve gayesini ve İslâm dininin
başlangıcı olup en büyük yaratılış kanunu olan Allah'la bağlılıkları ile bütün
sosyal sırları ve hukukla ilgili prensipleri tebliğ ve kaydettikten sonra üç
âyette de hak yolun, İslâm dininin efradını câmi (fertlerini içine alan), ağyârını
mâni (yabancıları çıkaran) kesin sınırını, tasvirine doyulmaz bir belağat ile
tesbit etmiş ve bunların hepsini başındaki bir belağatlı cümlesinde toplayarak
geçerliliğini Allah'ın adı ile ilan etmiştir.
İslâm dininin bu tarifi şu oluyor: Gazaba uğratmadan, sapıklığa düşürmeden,
doğruca ve selametle Allah'a ve Allah'ın nimetlerine götürüp "el-hamdü lillâh =
Allah'a hamd olsun" dedirten ve bu temiz nimetlere tam selametle ermiş,
gerçekten mutlu ve övülmüş, öfkeye uğramamış ve sapıtılmamış zatlar tarafından
takip edildiği tarih tarafından görülmüş ve tecrübe ile bilinen büyük, aşikar,
düz, doğru, hak yolu ve istikamet yolu.
Bu dini kabul etmenin, dindarlığın başlangıcı ilk önce Allah Teâlâ'yı tanımak
ve ona diye Allah'tan başka ilâh olmadığına tam bir şekilde söz vermek ve
anlaşma yapmak ve ondan sonra da tam bir sebat ve samimiyet ile gereğini yerine
getirmek için hak ve vazifelerin bütün sınırlarını bildiren ve üzerinde kolaylık
ve selametle yürünmek mümkün olan dosdoğru bir şeriat caddesine hidayet, yani
bilimsel olarak doğru yolu göstermek ve pratikte başarılı olmayı istemektir ki,
bu şuurlu isteğin cevabı Bakara sûresinin başında başlayacaktır.
Demek ki istemek ve dindarlık bizden; din, şeriat ve doğru yolu göstermek
Allah'tandır. Ve bu hidayet (doğru yolu göstermek) iki çeşittir. Biri ilmî olan
irşad, diğeri fiilî (pratik) olan Cenab-ı Hakk'ın kuluna yardım etmesidir. Yüce
Kur'ân, ilmî irşadı istemenin cevabıdır. Fiilî olarak başarılı kılmayı istemenin
cevabı da bu irşadı kabul etmekle etraflıca dindarlıkta her an ve her lahza meydana
gelecektir.
İşte İslâm dini böyle bir Allah kanunudur. Fâtiha bunu tanımlarken mânâsını
isbatlamak için başlangıçtaki aklî ve kalbî irşadlardan sonra gözlem ve tarihin
şehadet ettiği tecrübeyi gösterivermiş ve başka delil ve vesikaya bile ihtiyaç
bırakmamıştır.
Bunda şüphe edenler gözlem ve tecrübe ile sabit olan örneği peygamberlerin
sonuncusu Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimizle yüce ashabının bu sayede nail
oldukları Allah nimetlerinin büyüklük ve mukaddesliğini tarihte gözleri kamaşa
kamaşa okuyabilirler. Elhamdülillah Allah'ın kitabı, bir harfi bile
bozulmaksızın olduğu gibi elimizde mevcut ve Peygamberimize ait sünnetler
korunmuş olduğundan, İslâm dininin hakikatında hiçbir sapma, hiçbir sapıklık
arız
olmamıştır. Bunun için Kur'ân, Hazreti Muhammed'in mu'cizelerinin en derini,
tarih de onun hak olduğuna, davasının doğruluğuna şahittir. Ve bu şekilde bizim
için din ilmi, akıl ve nakil ile karışıktır. Bunları, doğruluk ve içten sevgi
ile uygulayacak olan toplumların tecrübe ile sabit olan aynı sonuçları elde
edeceklerinden şüphe etmek için hiçbir hak yoktur. İlim ve fen adına böyle bir
şüphe ortaya atmak, dün beni aydınlatan güneşin yarın aydınlatamayacağını iddia
etmek gibi, tümevarım kanununu inkâr etmektir. Fakat ilim ve
fende, tecrübe ve tümevarım kanununa pek büyük önem veren Avrupalılar bu istikra
(önerme)yı yerinde yapmayarak fikirleri karıştırıyorlar. Çünkü İslâm dininin
mahiyetini, aslından ve hakkıyla dindarlığına sahip olan kaynaklardan
araştırmıyorlar da; çöküş içinde yuvarlanan şimdiki müslümanlarda arıyorlar.
Halbuki gerçek, şimdiki zaman ile geçmiş zamanın karşılaştırmasından çıkacaktır.
O zaman görülür ki o doğru yol üzerinde gerçekten yürüyenlerle yürüyemiyenler
arasında büyük fark vardır. Ve bu fark bir ilerleme ile bir gerileme farkıdır. Demek
ki sadıklar yükselmiş, sadık olmayanlar gerilemişlerdir. Demek ki din, hak
kanunudur, fakat din adına yapılanlar noksandır ve doğru değildir. İlim ve
fendeki her hak kanunu da böyle değil midir? Mesela iyi matematik bilen
bir adam muamelelerinde o hesabı yapmaya üşenir de uygulamazsa kabahat
matematiğindir denebilir mi? Ve mesela pis mikropların zararlarını bilen kimse
sokaklarda gezdiği papuçlarla oturduğu veya yattığı odanın içine kadar girmeyi
alışkanlık
haline getirirse, sonunda etkisinde kalacağı felaketten mikrop ve koruyucu
hekimlik ilmini sorumlu tutmaya hak kazanabilir mi? İnsanlar kendilerini hakkın
kanununa uydurmakla yükümlü iken, o hak kanununu kendilerine uydurmaya
çalışırlarsa kusur o kanunun değil, o insanın olur ve zararına katlanan da
insandır. Allah'ın gazabı ilk önce bunu bilerek yapanlar içindir. Bilmeyerek
yapanlar da sapıklardır. Bunlar da sonunda o akibete mahkumdurlar. Ne yazık ki
asrımız insanlarında özellikle din hususunda hakkın kanununu
kendilerine uydurmak sevdası üstün gelmiş görünmektedir. İlim, fen ve sanayideki
bu kadar ilerlemelere rağmen bütün dünyada insanlığın sıkıntılarının genel bir
şekilde gittikçe artmasının sebebi de budur. Bu sıkıntıları, ancak doğru yolda
yürümek kesebilir.
"Allahım! Bizi doğru yola hidayet et. Kendilerine nimet verdiğin kimselerin
yoluna. Gazabına uğrayanların ve sapanlarınkine değil." Âmin, "kabul et"
mânâsına gelen bir ism-i fiil (fiil mânâsına gelen isim)dir. Âmin demeye de
te'min (emniyet hissi vermek) denilir. Bu Kur'ân nazmının bir parçası değildir.
Bunun için Mushaf'a yazılmaz. Fakat Buharî ve Müslim'de de rivayet edildiği
üzere Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz buyurmuştur ki; "İmam veleddâllîn
dediği zaman hepiniz âmin deyiniz.
Çünkü melekler âmin derler. Âmin demesi,
meleklerin âminine rastgelenin geçmiş günahları affedilir." Diğer mevkuf bir
hadiste de: "Dünya halkının saflarının hizasında göktekilerin safları bulunur."
Bundan dolayı yerdeki "âmin" gökteki "âmin"e rastgelirse ibadet edenin günahları
affedilir." buyurulmuştur. Bundan dolayı "âmin" sünnet ile sabittir. Hem imam ve
hem cemaat tarafından gizlice yapılmalıdır. İmam gibi yalnız başına namaz kılan
da gizlice söyler.
12 Aralık 2012 Çarşamba
0 yorum:
Yorum Gönder